Святоотеческое наследие
Русскій Порталъ- Церковный календарь- Русская Библія- Осанна- Святоотеческое наслѣдіе- Наслѣдіе Святой Руси- Слово пастыря- Литературное наслѣдіе- Новости

Святоотеческое наслѣдiе
-
Гостевая книга
-
Новости
-
Написать письмо
-
Поискъ

Святые по вѣкамъ

Изслѣдованiя
-
I-III вѣкъ
-
IV вѣкъ
-
V вѣкъ
-
VI-X вѣкъ
-
XI-XV вѣкъ
-
Послѣ XV вѣка
-
Acta martyrum

Святые по алфавиту

Указатель
-
Свт. Іоаннъ Златоустъ
А | В | Г | Д | Е
-
З | И | І | К | Л
-
М | Н | О | П | Р
-
С | Т | Ф | Х | Э
-
Ю | Ѳ
Сборники

Календарь на Вашемъ сайтѣ

Ссылка для установки

Православный календарь

Новости сайта



Сегодня - воскресенiе, 28 мая 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 18.
Если вы нашли ошибку на странице, выделите ее мышкой и щелкните по этой ссылке, или нажмите Ctrl+Alt+E

ИЗСЛѢДОВАНІЯ И СТАТЬИ ПО ПАТРОЛОГІИ И ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРІИ

Протоіерей Георгій Флоровскій.
ВОСТОЧНЫЕ ОТЦЫ IV-ГО ВѢКА

1. Основныя черты богословской жизни IV вѣка.

1. Съ началомъ IV вѣка въ жизни церкви открывается новая эпоха. Имперія въ лицѣ равноапостольнаго Кесаря получаетъ крещеніе. Церковь выходитъ изъ своего вынужденнаго затвора и пріемлеть подъ свои священные своды взыскующій античный міръ. Но міръ приноситъ сюда съ собою свои тревоги, и сомнѣнія, и соблазны, — приноситъ и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску церковь должна была насытить и эту гордыню смирить. Въ смутѣ и въ бореніяхъ перерождается и воцерквляется древній міръ. Духовное возбужденіе охватываетъ все общество, — церковное и прицерковное, отъ верховъ и до низовъ. И къ религіозному исканію приражаются чужеродныя страсти, — и расчеты правителей и политиковъ, и личныя вожделѣнія, и племенные раздоры... Время великаго и побѣднаго торжества было для церкви и временемъ великихъ искушеній и скорбей. И нерѣдко исповѣдникамъ православія приходилось въ эту эпоху совершать свой путь въ узахъ и оковахъ, среди гоненій и подозрѣній, и кончать его съ мученическимъ вѣнцомъ. Достаточно вспомнить житіе великаго Аѳанасія или Златоуста... Еще рано было говорить объ окончательной побѣдѣ. Міръ все еще оставался «внѣшнимъ» для Церкви. Сразу же за церковной оградой продолжалась прежняя, языческая жизнь. Еще были открыты языческіе храмы. Еще учили языческіе учителя, — и полемизировали съ христіанствомъ. Вся культура оставалась еще языческой, она была насыщена языческими пережитками и воспоминаніями. Это чувствовалось во всемъ, начиная отъ домашняго быта. Неудивительно, что такъ сильно въ IV-омъ вѣкѣ монашеское движеніе, тяга и бѣгство въ пустыню. Въ немъ сказывается не только стремленіе къ уединенію или къ одиночеству. Въ міру, дѣйствительно, трудно было жить по христіански... Языческая реставрація при Юліанѣ совсѣмъ не была случайнымъ эпизодомъ, — и она показывала, что старый міръ еще не умеръ. Въ IV-омъ и даже въ V-омъ вѣкѣ языческая культура переживаетъ новый подъемъ. Достаточно вспомнить о Ямвлихѣ, объ аѳинской школѣ неоплатониковъ. И то-же было на Западѣ, — вспомнимъ споръ объ Алтарѣ Побѣды уже при Граціанѣ. Въ IV-омъ вѣкѣ два міра сталкиваются между собою: эллинизмъ и христіанство. И вотъ что характерно: Церковь не отвергаетъ и не отрицаетъ античную культуру, но эллинизмъ не пріемлетъ христіанства. Такъ было и раньше, въ вѣкъ гностицизма, во времена Плотина и Порфирія, — Порфирій открыто выступалъ противъ христіанства (его возраженія мы знаемъ по отвѣтамъ Макарія Магнезійскаго). Теперь сопротивленіе становится еще болѣе упорнымъ... He такъ важна внѣшняя борьба. Еще труднѣе и трагичнѣе была внутренняя борьба: каждому эллину приходилось переживать и преодолѣвать внутреннее раздвоеніе. Иные примирялись и успокаивались слишкомъ рано. Въ этомъ отношеніи очень характеренъ образъ Синезія Птолемаидскаго, — и въ санѣ епископа онъ остался неоплатоникомъ, съ вѣрой во сны и гаданія... Въ IV-омъ вѣкѣ начинается трудный процессъ духовнаго перерожденія античнаго общества. Большинство живетъ еще въ своеобразномъ культурномъ двоевѣріи. И очень медленно преображается душевный строй античнаго человѣка. Заканчивается этотъ процессъ много позже, — и разрѣшается рожденіемъ новой, византійской культуры. IV-ый вѣкъ былъ переходной эпохой. Въ этомъ его историческое своеобразіе. Это былъ скорѣе финалъ уже пережитой исторіи, нежели начало новаго періода.

2. Весь ІѴ-ый вѣкъ проходитъ въ возбужденныхъ богословскихъ спорахъ. И прежде всего — въ борьбѣ съ аріанствомъ... Аріанское движеніе не было однороднымъ. И нужно различать вопросъ о происхожденіи ученія самого Арія отъ вопроса о причинахъ того богословскаго сочувствія, которое онъ встрѣтилъ съ разныхъ сторонъ. Есть много основаній связывать самого Арія съ Антіохіей, съ тамошнимъ пресвитеромъ Лукіаномъ, даже съ Павломъ Самосатскимъ. На это указывалъ съ самаго начала уже св. Александръ Александрійскій. «Закваску свою оно получило отъ нечестія Лукіана», писалъ онъ объ аріанскомъ лжеученіи. Это не значитъ, что Арій просто заимствовалъ свое ученіе у Лукіана. Нѣтъ основаній отрицать извѣстную самостоятельность Арія... О Лукіанѣ извѣстно немногое. И образъ его загадочно двоится. По-видимому, онъ былъ связанъ съ Павломъ Самосатскимъ, и долгіе годы жилъ подъ запрещеніемъ, — «при трехъ епископахъ». Но умеръ онъ, какъ мученикъ, и его имя было внесено въ церковные диптихи. Во всякомъ случаѣ, онъ былъ выдающимся библеистомъ и продолжалъ начатую Оригеномъ работу надъ исправленіемъ греческаго библейскаго текста. При этомъ онъ воспользовался и еврейскимъ текстомъ, быть можетъ, и сирійской Пешиттою, — онъ учился въ Едессѣ, у нѣкоего Макарія. Именно Лукіановская рецензія текста LXX получила общее признаніе въ церквахъ Малой Азіи и въ Константинопольскомъ округѣ. Какъ экзегетъ, Лукіанъ былъ рѣшительнымъ противникомъ Оригена, — стремился александрійскому аллегорическому методу противопоставить методъ прямого и буквальнаго «историко-граматическаго» толкованія. Разногласіе въ вопросахъ экзегетическаго метода, прежде всего, и раздѣляло антіохійскихъ и александрійскихъ богослововъ. Они примыкали къ различнымъ филологическимъ школамъ, — вѣдь и античные толкователи древнихъ текстовъ расходились въ вопросахъ метода... И вмѣстѣ съ тѣмъ, въ своихъ богословскихъ воззрѣніяхъ Лукіанъ врядъ-ли былъ очень далекъ отъ Оригена. Очень показательно, что многіе изъ его учениковъ были въ то-же время и оригенистами. Это можно сказать и о самомъ Аріи. He случайно аріане такъ часто ссылаются на Оригена и на Діонисія Александрійскаго. Противники Оригена въ экзегетикѣ, они оставались оригенистами въ богословіи. Во всякомъ случаѣ, проблематика аріанскаго богословія понятна только изъ Оригеновскихъ предпосылокъ. У аріанствующихъ богослововъ чувствуется тотъ-же испугъ предъ соблазнами модализма, что и у Орнгена. Аріанское движеніе было возможно только на оригенистической почвѣ. И потому борьба съ аріанствомъ была въ дѣйствительности преодолѣніемъ оригенизма. Имя учителя рѣдко называлось въ спорахъ. Ибо и противники аріанства были оригенистами, — прежде всего, св. Александръ. Самъ Оригенъ не былъ «аріаниномъ». Но аріанскіе выводы легко было сдѣлать изъ его предпосылокъ, — не только изъ его словъ или обмолвокъ. И преодолѣніе аріанства исторически оказалось сразу и преодолѣніемъ оригенизма, — въ троическомъ богословіи. Система Оригена въ цѣломъ въ то время еще не подвергалась обсужденію, — только въ самомъ концѣ вѣка былъ поставленъ общій вопросъ о его правомысліи. Отреченіе отъ троическаго богословія Оригена совершилось какъ-бы молчаливо. Очень характерно, что такой послѣдовательный оригенистъ, какъ Дидимъ, уже вполнѣ свободенъ отъ оригеновскихъ мотивовъ въ ученіи о Троичности. Онъ дальше отъ Оригена, чѣмъ даже св. Аѳанасій. Это было не только отреченіе, но и преодолѣніе оригенизма. И въ этомъ — положительный богословскій итогъ аріанскихъ споровъ.

3. Арій исходилъ въ своихъ разсужденіяхъ изъ понятія о Богѣ, какъ совершенномъ единствѣ, какъ о самозамкнутой монадѣ. И эта божественная монада есть для него Богъ Отецъ. Все иное, что дѣйствительно существуетъ, чуждо Богу по сущности, имѣетъ иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественнаго бытія исключаетъ всякую возможность, чтобы Богъ сообщилъ или удѣлилъ свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сынъ Божій, какъ ѵпостась, какъ дѣйствительно сущій, безусловно и всецѣло чужероденъ и неподобенъ Отцу. Онъ получаетъ свое бытіе отъ Отца и по волѣ Отца, какъ и прочія твари, — приходитъ въ бытіе, какъ посредникъ въ твореніи, ради созданія міра. Есть поэтому какъ бы нѣкій «промежутокъ» между Отцомъ и Сыномъ, — и во всякомъ случаѣ Сынъ не совѣченъ Отцу... Иначе оказалось бы два «безначальныхъ», т. е. «два начала», — истина единобожія была бы отвергнута... Иначе сказать: «было, когда не было», — когда не было Сына. He было и сталъ, — пришелъ въ бытіе, возникъ. Это значитъ, что Сынъ — «изъ не-сущихъ», ἐξ ὀυϰ ὄντων. Онъ есть «тварь, то-есть нѣчто происшедшее. И потому имѣетъ «измѣняемую» природу, какъ и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему какъ-то извнѣ, — «по благодати». Впрочемъ, — по предвѣдѣнію будущаго, — сразу и напередъ... — Таково было въ общихъ чертахъ ученіе Арія, насколько мы можемъ судить по сохранившимся фрагментамъ его сочиненій и по свидѣтельствамъ его современниковъ. Оно было въ сущности отрицаніемъ Троичности Божіей. Троичность для Арія есть нѣчто производное и происшедшее. Она возникаетъ, раздѣлена «временными промежутками» (διάστημα), ея ѵпостаси другъ другу не подобны, чужды другъ другу и не-совѣчны, — «до безконечности несходны между собой». Это — нѣкая убывающая Троица, нѣкій союзъ или «общество» трехъ неподобныхъ существъ (замѣчаніе Григорія Богослова), — союзъ «трехъ ѵпостасей», объединенныхъ по сущности». Иначе сказать: три су-воли, но «разобщенныхъ по сущности». Иначе сказать: три существа... Арій былъ строгимъ монотеистомъ, своего рода іудаистомъ въ богословіи. Для него Троица не есть единый Богъ. Есть единый и единственный Богъ, это — Отецъ. Сынъ и Духъ суть высшія и первородныя твари, посредники въ міротвореніи. Въ этомъ, дѣйствительно, Арій какъ-бы повторяетъ Павла Самосатскаго, вообще повторяеть монархіанъ-динамистовъ. Но гораздо ближе онъ къ Филону. И нетрудно понять, почему разсужденія Арія могли вызвать сочувствіе у александрійцевъ, у оригенистовъ. Сразу чувствуется, насколько связано все богословіе Арія съ проблемой времени и съ вопросомъ о твореніи, о возникновеніи міра. Этотъ вопросъ и былъ для него основнымъ. Твореніе есть именно возникновеніе. To тварно, что возникло, что существуетъ не отъ себя и не черезъ себя, но отъ другого, — чего не было прежде, чѣмъ стало быть. И потому «рожденіе» для Арія неотличимо отъ «творенія», — и то, и другое есть возникновеніе. Возникновеніе Арій не умѣетъ мыслить иначе какъ во времени. Съ этимъ связана двусмысленность въ понятіи «начала». Что произошло, то имѣеть начало, имѣетъ причину своего бытія внѣ и прежде себя. Но «начало» можетъ означать двоякое: основаніе или источникъ бытія, во-первыхъ; моментъ времени, во-вторыхъ. Для Арія оба значенія совпадають. «Безначальность» или внѣ-временность означаетъ дія него и онтологическую первичность. Поэтому онъ отказывается допустить «безначальность» или вѣчность бытія Сына. Ибо это означало бы отрицаніе «рожденія» или «происхожденія», — и Слово было бы нѣкимъ вторымъ и независимымъ Богомъ. Если Слово — отъ Отца, то Оно произошло. Иначе Оно не отъ Отца. Изъ преданія Арій знаетъ, что Слово есть Богъ откровенія, ближайшая причина твари. Но тварь измѣнчива, она во времени. Это даетъ ему новое основаніе связываетъ бытіе Слова со временемъ... Повидимому, Арій все время рѣзко расходится съ Оригеномъ. Вѣдь Оригенъ открыто училъ о вѣчномъ рожденіи Слова, — и при этомъ опирался на неизмѣняемость Божественнаго бытія. Однако, онъ заключалъ отсюда слишкомъ много: ему казалось, что всякое возникновеніе противорѣчитъ Божественной неизмѣняемости; и потому онъ училъ и о вѣчномъ твореніи міра, — твореніе Богомъ начинающагося во времени міра казалось ему невозможнымъ. И для Оригена рожденіе Сына и твореніе міра равно объединялись въ понятіи возникновенія. Во имя Божественной неизмѣняемости Оригенъ въ сущности отрицаетъ всякое возникновеніе. Ни о чемъ изъ сушествующаго онъ не рѣшается сказать: было, когда не было... Онъ приходитъ къ выводу о вѣчности всякаго существованія, о совѣчности всего Богу. Въ этомъ именно Оригенъ близокъ къ Аристотелю, съ его ученіемъ о вѣчности міра. Міръ переставалъ быть тварью для Оригена. Этотъ выводъ оказывался непріемлемымъ для его послѣдователей. Но отвергая выводъ, они не отказывалпсь отъ предпосылокъ Оригена. Такъ разсуждалъ и Арій. Онъ отрицаетъ вѣчность міра, — весь паѳосъ его системы въ утвержденіи временнаго характера всего происшедшаго, всего, что имѣетъ «начало» своего бытія въ другомъ. Но изъ этого слѣдуетъ, что и Сынъ рождается во времени... Арій расходится съ Оригеномъ въ выводахъ, но совпадаетъ въ предпосылкахъ... И въ предѣлахъ Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вѣчность міра, либо отвергнуть вѣчное рожденіе Сына... Выйти изъ этого круга можно было только чрезъ отрицаніе Оригеновыхъ предпосылокъ... Вотъ почему система Арія привлекала упорныхъ послѣдователей Оригена, отказавшихся отъ ученія о вѣчности міра. Въ этомъ отношеніи всего ярче богословіе Евсевія Кесарійскаго. Далеко не во всемъ онъ совпадаеть съ Аріемъ. — основную мысль Арія о «происхожденіи» Сына «изъ не-сущихъ» онъ прямо отвергаетъ... И вмѣстѣ съ тѣмъ онъ отрицаетъ «со-безначальность» Сына Отцу, — какъ причина или начало Сына, Отецъ «предсуществуетъ», хотя и не во времени. Бытіе Сына для Евсевія во всякомъ случаѣ связано со временемъ. Прежде своего дѣйствительнаго рожденія Сынъ существуетъ «во Отцѣ», но существуетъ нерожденно, «въ возможности». И только затѣмъ рождается, какъ сущая и самостоятельная ѵпостась, даже какъ «вторая сущность» (или «второе существо») наряду со Отцемъ, — и рождается по волѣ и отъ воли Отца. Въ своемъ бытіи Сынъ обращенъ къ міру, и въ этомъ смыслѣ есть «перворожденный всей твари». Онъ есть творецъ, деміургъ, создатель всѣхъ видимыхъ и невидимыхъ существъ, — въ ихъ числѣ прежде всего Духа Утѣшителя. Какъ непосредственное созданіе Отца, Сынъ соприсущъ Ему. Но какъ происходящій отъ Отца, Онъ меньше Его, есть нѣкая «средняя» сила между Отцомъ и міромъ, — естъ «второй Богъ», но не первый. И Онъ «почтенъ Божествомъ», но именно почтенъ... Онъ есть тварь, хотя «и не какъ прочія твари»... Какъ и Арій, Евсевій обсуждаеть въ сущности космологическую, не богословскую проблему. Онъ говоритъ все время о «происхожденіи»... Бытіе Сына... «по собственной ѵпостаси» для него тѣсно связано съ существованіемъ міра. И потому, чтобы не стирать грань между Богомъ и міромъ, онъ рѣзко отдѣляетъ Сына отъ Отца, — «бытіе Сына не нужно для полноты бытія и для полноты божества Отца»... Бытіе Сына для Евсевія связано со временемъ потому, что со временемъ связано бытіе міра. Онъ различаетъ происхожденіе сына и твореніе міра, γένεσις и δημιουργία, но выйти изъ апорій «происхожденія» все-же не можетъ. — Апорія «происхожденія» и была главной темой аріанскихъ споровъ. И въ извѣстномъ смыслѣ аріанство, какъ и оригенизмъ, можно назвать ересью о времени. Здѣсь именно и была основная погрѣшность аріанской мысли.

4. Аріанство поставило передъ богословскимъ сознаніемъ философскую задачу. И въ философскихъ понятіяхъ и словахъ отвѣтила Церковь на аріанскій соблазнъ. Уже св. Александръ Александрійскій въ обличеніе Арія, по выраженію Сократа, «богословствовалъ по философски». И богословствовалъ прежде всего о времени. Св. Александръ тоже исходитъ изъ идеи Божественной неизмѣняемости и подчеркиваетъ совершенную нераздѣльность Отца и Сына. «Богъ всегда, Сынъ всегда; вмѣстѣ Отецъ, вмѣстѣ Сынъ; Сынъ сосуществуетъ Богу»... Ἅμα и ἀεί — этими опредѣленіями исключается всякая постепенность въ Бытіи Св. Троицы: «ни малѣйшимъ мгновеніемъ Отецъ не предваряетъ Сына». Всегда и неизмѣнно онъ является Отцомъ своего Сына. Сынъ рождается «изъ самого сущаго Отца», и потому есть Его «неотличный образъ», Онъ сохраняетъ въ полнотѣ и точности природу Отца и совершенное подобіе ему во всемъ. Только одной «нерожденности», свойственной только Отцу, какъ Его «собственное достояніе», и «не достаетъ Сыну». Но рожденіе будучи вѣчнымъ, не расторгаетъ совершенной соприсущности Сына и Отца. Св. Александръ тоже былъ оригенистомъ, но развивалъ другіе мотивы Оригеновой системы. Онъ совершенно отвлекается оть космологической проблемы и старается понять и объяснить рожденіе Сына, какъ внутренній моментъ внутри-божественной жизни, не какъ моментъ «происхожденія». Изъ его богословскаго исповѣданія ясно видно, какое существенное значеніе въ борьбѣ съ аріанствомъ въ самомъ началѣ получилъ вопросъ о времени и вѣчности приводится въ тѣсную связь съ ученіемъ о существѣ или сущности приводится въ тѣсную связь съ ученіемъ о существѣ или сущности Божіей. Въ анаѳематизмахъ, присоединенныхъ къ Никейкому символу, отвергаются, съ одной стороны, всѣ временныя опредѣленія («было, когда не было», «изъ несущихъ», измѣняемость, тварность), съ другой, — происхожденіе «изъ иной сущности или ѵпостаси». Повидимому Осій Кордубскій, присланный Императоромъ въ Египетъ, для умиренія аріанской смуты, впервые, какъ сообщаетъ Сократъ, «предложилъ вопросъ о сущности и ѵпостаси, и сдѣлалъ его предметомъ новаго состязанія».

5. Въ философскихъ опредѣленіяхъ отвергаетъ аріанство и Никейскій соборъ. Весь смыслъ Никейскаго догматическаго дѣянія, «догмата 318 святыхъ отцовъ», — сжатъ въ двухъ словахъ: ὁμοούσιος и ἐϰ τῆς ὀυσίας — единосущный и «изъ сущности». Въ употребленіи этихъ выраженій сказалась учительская власть Церкви. По сообщенію Евсевія Кесарійскаго, эти выраженія подвергались на соборѣ «тщательному изслѣдованію», — «по этому поводу были даваемы вопросы и отвѣты, и смыслъ словъ былъ тщательно разсмотрѣнъ». Возможно, что терминъ «единосущный» былъ предложенъ на соборѣ Осіемъ, который, какъ говорить св. Аѳанасій, «изложилъ вѣру въ Никеѣ». Если вѣрить Филосторгію, еще по пути въ Никею св. Александръ и Осій рѣшили остановиться на словѣ ὁμοούσιος. Для Запада этоть терминъ или вѣрнѣе его латинскій аналогъ былъ привычнымъ выраженіемъ. Въ троичномъ богословіи здѣсь держались Тертулліана съ его опредѣленіемъ: tres unius substantiae. По гречески это нужно было перевести какъ разъ черезъ ὁμοούσιος. О «единой сущности» и «объ общеніи по сущности» (communio substantiae ad Patrem) во Святой Троицѣ говорилъ и Новаціанъ. Діонисій Римскій упрекалъ Діонисія Александрійскаго за неупотребленіе термина «единосущный». Въ Александріи, конечно, еще помнили объ этомъ. Объ этомъ напоминалъ впослѣдствіи св. Аѳанасій. «Древніе епископы, жившіе почти за 130 лѣть, епископъ великаго Рима и епископъ нашего города, письменно осуждалъ утверждающихъ, что Сынъ есть тварь и не единосущенъ Отцу». Чуждыя писанію, эти реченія взяты изъ церковнаго словоупотребленія — никейскіе отцы, — подчеркиваетъ св. Аѳанасій, — заимствовали ихъ «изъ древнихъ временъ, у своихъ предшественниковъ» «имѣя на то свидѣтельство отъ отцовъ»... Однако, латинскіе термины не совпадали съ греческими, и unius substantiae не предохраняло вѣдь Тертуліана отъ субординатизма. На Востокѣ терминъ «единосущный» былъ давно извѣстенъ, но на немъ лежала густая тѣнь и даже печать соборнаго осужденія. Въ философской литературѣ онъ встрѣчался очень рѣдко. Можно собрать только немногія цитаты. Аристотель говорилъ объ единосущіи звѣздъ между собою. Порфирій обсуждалъ вопросъ, единосущны ли души животныхъ нашимъ. У Порфирія «единосущіе» означаеть, съ одной стороны, — «изъ одного матерьяла», съ другой, — «одного рода». Въ такомъ же смыслѣ употреблялъ это слово и Плотинъ. Въ религіозный языкъ выраженіе впервые было введено гностиками, валентиніанами, для обозначенія единства и общности между эонами, — они подчеркивали, что въ предѣлахъ одной «природы» рождается «единосущное»... Въ церковный языкъ этотъ терминъ вошелъ, повидимому, прежде всего для перевода гностическихъ текстовъ и въ гностическомъ употребленіи этотъ терминъ имѣлъ яркій эманатическій оттѣнокъ. Этимъ, прежде всего, и объясняется отрицательное или, во всякомъ случаѣ, сдержанное отношеніе Оригена къ выраженіямъ: «изъ сущности Отца» или «единосущный». Ему представлялось, что они имѣютъ слишкомъ грубый и матерьяльный смыслъ, что ими вводится нѣкое дѣленіе или дробленіе въ бытіе Божіе, — «подобно тому какъ это можно представлять о беременныхъ». Вслѣдъ за Оригеномъ уклоняется отъ употребленія этого слова и Діонисій Александрійскій, — вѣроятно по тѣмъ-же основаніямъ. Впослѣдствіи оміусіане подчеркивали, что «единосущіе» обозначаетъ вещественныя связи, непрерывность вещества; поэтому, подобно Оригену, они считали этотъ терминъ неудобнымъ въ богословіи. Остается не вполнѣ яснымъ, по какимъ мотивамъ употребленіе слова «единосущный» было осуждено и отвергнуто на Антіохийскомъ соборѣ 269 года, собравшемся противъ Павла Самосатскаго. Въ объясненіи этого факта расходятся св. Аѳанасій и Иларій Пиктавійскій. Повидимому, правъ Иларій, — и причиною антіохійскаго запрета послужнло то, что съ этимъ выраженіемъ самъ Павелъ соединялъ модалистическій смыслъ, утверждая строгую единичность божества при номинальномъ только различіи лицъ: quia per hanc unius substantiae nuncupationem solitarium atque unicum esse Patrem et Filium praedicabat. Иными словами, — y Павла «единосущіе» означало модалистическую слитность Божества. Такъ же объясняли Антіохійскую анаѳему и оміусіане; Иларій только повторялъ ихъ объясненія... Вообще говоря, слово «единосущный» допускало разнообразіе толкованій, и изъ исторіи догматическихъ споровъ IV-го вѣка мы знаемъ, какія недоумѣнія оно вызывало. Въ этомъ отношенін очень характерно приписываемое св. Василію Великому письмо къ Аполлинарію (Лаодикійскому); если это письмо и не принадлежитъ св. Василію, оно, во всякомъ случаѣ, относится къ его времени и хорошо изображаетъ тогдашнее состояніе умовъ. Авторъ спрашиваетъ о значеніи термина ὁμοούσιος. Означаетъ ли «единосущіе» нѣкій «общій родъ», подъ который подходятъ и Отецъ и Сынъ, какъ его «виды», — или единство предсуществующаго «тѣлеснаго» субстрата, изъ котораго равно происходитъ Отецъ и Сынъ, черезъ отдѣленіе? Въ своей книгѣ о соборахъ Иларій Пиктавійскій, защищая Никейскую вѣру, оговариваетъ, что ὁμοούσιος можетъ имѣть и въ прошломъ получало «дурное значеніе». И онъ увазываеть три случая или типа ложнаго и нечестиваго пониманія «единосущія»: во-первыхъ, «единосущіе» можетъ быть понимаемо въ монархіанскомъ смыслѣ исключительнаго единобожія, при которомъ Отецъ и Сынъ разнствуютъ только по имени, какъ состоянія одного и того же лица. Во-вторыхъ, «единосущіе» можно толковать въ смыслѣ «распредѣленія» единой божественной сущности, между Отцомъ и Сыномъ, какъ «сонаслѣдниками», какъ двумя свѣточами отъ единаго свѣта... И въ третьихъ, — въ понятіе «единосущія» можетъ примѣшиваться эманатическій мотивъ, — представленіе о Сынѣ, какъ о части субстанціи Отца, какъ объ «отсѣченіи» Отца, такъ что единая «вещь» раздѣляется и распредѣляется въ двухъ и между двоими. Нужно замѣтить, что послѣдняго оттѣнка не было лишено и ученіе Тертулліана о Сынѣ, какъ произведеніи и отдѣленіи Отца (derivatio или portio). Всѣ эти ложные оттѣнки въ пониманіи «единосущія» надлежало оговорить, и ясно и четко исключить изъ богословскаго языка. На Никейскомъ соборѣ строгіе аріане указывали именно на эти оттѣнки. «Называть кого-либо единосущнымъ», по ихъ мнѣнію, — «значитъ указывать на то, что происходитъ отъ другого или черезъ побѣгъ, какъ растеніе отъ корня, или чрезъ истеченіе, какъ дѣти отъ отцовъ, или чрезъ отдѣленіе, какъ два или три золотыхъ сосуда». Въ понятіи «единосущія» имъ чудился привкусъ со-матерьяльности... Все это дѣлаетъ понятнымъ сдержанное отношеніе тогдашнихъ богослововъ къ Никейскому опредѣленію. Оно требовало разъясненій и толкованія, и это было возможно только въ связи и составѣ цѣлостной вѣроучительной системы. Только тогда раскрывался его точный смыслъ, отграниченный отъ сомнительныхъ перетолкованій. Для этого прежде всего надлежало опредѣлить понятіе «сущность», ὀυσία. Въ древней философіи это понятіе для разныхъ школъ получало разные оттѣнки. Для платонизма и неоплатонизма «сущность» обозначаетъ общее. Такъ же и для стоиковъ терминъ «сущность» (лат. substantia) обозначаетъ общій и безкачественный субстрать (т. е. матерію) въ противоположность различающимъ формамъ. Для Аристотеля и аристотеликовъ, напротивъ, ὀυσία означаетъ прежде всего недѣлимое, индивидуальное бытіе, индивидуальную и единичную вещь во всей полнотѣ ея непреложныхъ опредѣленій, — πρώτη ὀυσία. И только вторично можно называть сущностью общій родъ, объединяющій и объемлющій единичныя существованія, — по Аристотелю: δευτέρα ὀυσία, «вторая сущность». Впрочемъ, у самого Аристотеля слово ὀυσία не имѣетъ точно отграниченнаго значенія, и иногда сливается по смыслу съ понятіемъ бытія или «подлежащаго». При этомъ, понятіе сущности для Аристотеля связано съ понятіемъ о возникновеніи или становленіи, γένεσις. Къ ІѴ-ому вѣку въ широкомъ словоупотребленіи утвердился за словомъ ὀυσία именно узкій аристотелевскій смыслъ. Въ этомъ смыслѣ ὀυσία есть не только сущность, но и существо. — Другой терминъ Никейскаго вѣроопредѣленія, ὑπόστασις, въ философское словоупотребленіе вошелъ сравнительно поздно, послѣ Аристотеля во всякомъ случаѣ. И долгое время это слово употребляется въ буквальномъ смыслѣ: «стоящаго подъ»; но можно замѣтитъ опредѣленный оттѣнокъ: ϰαϑ’ ὑπόστασιν уже у Аристотеля означаетъ: дѣйствительное, — въ противопоставленіи: по видимости. У семидесяти ὑπόστασις имѣетъ разный смыслъ, означаетъ между прочимъ «основаніе» (основаніе дома, основаніе надежды), составъ и т. д... У Филона «ѵпостась» означаетъ, повидимому, самостоятельность и самобытность. «Сущность» слово ὑπόστασις обозначаетъ у ап. Павла (Евр. 1. 3: «образъ ѵпостаси Отчей»), — въ другихъ мѣстахъ въ неопредѣленномъ смыслѣ: въ значеніи увѣренности (2 Кор. 9. 4; 11, 17; Евр. 11, 1), состава и др. Впервые въ неоплатонизмѣ понятіе «ѵпостаси» получаетъ терминологическую опредѣленность. Плотинъ называетъ «ѵпостасями» формы самооткровенія Единаго и, можетъ быть, различаетъ какъ будто ὀυσία какъ τὸ εἶναι отъ ὑπόστασις какъ τι εἶναι. Порфирій во всякомъ случаѣ такое различіе проводилъ. Характерно, что Плотинъ считалъ понятіе «ѵпостаси» не приложимымъ къ первому началу, какъ и понятіе «сущности»: Единое «выше всякой сущности». Какъ будто бы въ понятіе «ѵпостаси» входитъ для него моменть происхожденія. Одновременно съ Плотиномъ говорялъ о «трехъ ѵпостасяхъ» Оригенъ, а за нимъ Діонисій Александрійскій. Однако, понятіе «ѵпостаси» оставалось не отграниченнымъ отъ понятія сущности, — и потому богословскій языкъ Діонисія такъ встревожилъ римскихъ богослововъ. Въ общемъ можно сказать, что до середины IV вѣка понятія и термины «сущность» и «ѵпостась», оставались взаимно-замѣнимыми; бл. Іеронимъ прямо говорилъ: «школа свѣтскихъ наукъ не знала иного значенія слова «ѵпостась», какъ только сущность»... И въ анаѳематизмахъ Никейскаго собора «сущность» и «ѵпостась» ясно отождествляются («изъ иной ѵпостаси или сущности»). Отождествлялъ ихъ и св. Аѳанасій. Нужно замѣтить, что обоимъ греческимъ терминамъ по латыни соотвѣтствовалъ только одинъ, — и ὀυσία, и ὑπόστασις равно переводились, какъ substantia. — Въ Никейскомъ вѣроопредѣленіи оставалась одна неясность. Исповѣданіемъ «единосущія» утверждается совершенное «тожество сущности» во Отцѣ и Сынѣ. Возможно ли при этомъ говорить о рожденіи Сына «изъ сущности Отца»? Эта терминологическая трудность была устранена впослѣдствіи, — въ Константинопольскомъ символѣ опущено: «изъ сущности Отца». На основаніи твореній св. Аѳанасія съ несомнѣнностью можно сказать, что въ мысли Никейскихъ отцовъ никакого противорѣчія и колебанія не было; и выраженія «изъ сущности» и «единосущный» раскрывали для нихъ съ разныхъ сторонъ одно и тоже: преискреннюю и непреложную сопринадлежность Отца и Сына въ тожествѣ неизмѣнной и общей жизни. Противопоставляя аріанскому «изъ хотѣнія» или «изъ воли» рѣшительное «изъ сущности», Никейскіе отцы стремились выразить имманентный и онтологическій характеръ Божественнаго рожденія, какъ внутренняго, присносущнаго и какъ-то необходимаго состоянія (скорѣе, чѣмъ акта) Божественной жизни и бытія... «Изъ сущности» означало для нихъ «въ сущности» или «по существу», и исключало прежде всего всякую связь рожденія съ волей или совѣщаніемъ. Рожденіе и «бытіе изъ сущности» въ Никейскомъ пониманіи совпадаютъ и равно противопоставляются сопряженной парѣ понятій: твореніе и бытіе по хотѣнію или волѣ. Недоговоренность Никейской формулы заключалась въ другомъ: не было общаго термина для названія трехъ въ единствѣ Божества. И потому единство и нераздѣльность Божественнаго бытія оказывались выражены рѣзче и опредѣленнѣе, нежели Троичность и различія: единая сущность и три, — только числительное безъ существительнаго...

6. Вокругъ Никейскаго вѣроопредѣленія вскорѣ послѣ собора возгорѣлся напряженный богословскій споръ. Съ историко-догматической стороны не представляютъ интереса тѣ политическіе, общественные и личные мотивы, которые осложняли его и сообщали ему чрезмѣрную остроту и страстность. Для спора было достаточно и собственно богословскихъ основаній. Очень многихъ смущалъ Никейскій образъ выраженія, — непривычный и, казалось, неточный. При тогдашнемъ словоупотребленіи Никейская формула не выражала, казалось, съ достаточной силой и четкостью ѵпостаснаго отличія и особенности Сына-Слова. Къ этому присоединялся соблазнъ Маркелліанства, къ которому никейцы и самъ Аѳанасій отнеслись, быть можеть, съ излишней мягкостью. Съ догматической стороны составъ такъ называемой «анти-никейской оппозиціи» былъ пестрымъ. Съ количественной стороны въ ней преобладали консервативные епископы Востока, воздерживавшіеся отъ Никейскаго словоупотребленія во имя прежнихъ и привычныхъ выраженій церковнаго преданія. Ихъ объединяла вмѣстѣ съ тѣмъ анти-савелліанская подозрительность. Активное преобладаніе принадлежало «Евсевіанамъ», какъ называлъ ихъ св. Аѳанасій, — они твердо держались за Оригена и его субординатизмъ, и сознательно отвергали никейскій языкъ и Никейскую вѣру. Къ нимъ примыкали уже дѣйствительные, но таившіеся до времени еретики. По разсказу Сократа, сдѣлавъ слово «единосущный» предметомъ своихъ бесѣдъ и изслѣдованій, епископы возбудили между собою междоусобную войну, и эта война «ничѣмъ не отличалась отъ ночного сраженія, потому что обѣ стороны не понимали, за что бранятъ одна другую». Одни уклонялись отъ слова «единосущный», полагая, что принимающіе его вводять ересь Савелія, и потому называли ихъ хулителями, какъ бы отрицающими личное бытіе Сына Божія. Другіе, — защищавшіе единосущіе, — думали, что противники ихъ вводятъ многобожіе, и отвращались отъ нихъ, какъ отъ вводителей язычества». Въ страхѣ передъ мнимымъ савелліанствомъ консервативные анти-никейцы становились до безпечности неосторожны въ отношеніи къ аріанамъ. Отгораживаясь отъ нихъ общими и недостаточно ясными анаѳематствованіями, они старались новыми опредѣленіями замѣнить «никейскую вѣру». Отсюда «лабиринтъ вѣроопредѣленій», какъ выражается Сократъ. Нѣтъ надобности слѣдить за подробностями этихъ споровъ. Достаточно подчеркнуть основные мотивы. Во-первыхъ, во всѣхъ вѣроопредѣленіяхъ этого времени бросается въ глаза намѣренное воздержаніе отъ никейской терминологіи. Во-вторыхъ, основной задачею становится раскрытіе ученія о различіи и раздѣльнасти ѵпостасей; уже во второй антіохійской формулѣ (341 года) встрѣчается выраженіе: три ѵпостаси, которому противопоставлено слишкомъ слабое: «одно по согласію». — Въ итогѣ долгой и смутной борьбы, запутанной насиліемъ Кесарей, лукавствомъ, двуличіемъ и предательствомъ, оказалось, что никакой символъ, кромѣ Никейскаго, не можетъ быть достаточнымъ для выраженія и огражденія подлинной православной вѣры. Въ этомъ смыслѣ св. Аѳанасій называлъ Никейскій символъ «написаніемъ истины». Онъ зорко провидѣлъ, что раздоръ и смута не прекратятся, пока «антиникейцы» не придутъ въ себя и не скажутъ: «Возставъ, пойдемъ ко отцамъ своимъ и скажемъ имъ: «аваѳематствуемъ аріанскую ересь и признаемъ соборъ Никейскій»... Св. Аѳанасій ясно видѣлъ опасность богословскаго противленія противъ Никейскихъ выраженій. Въ обстановкѣ аріанскихъ соблазновъ оно подъ видомъ савелліанства колебало православіе. Старыя и староподобныя богословскія системы оказывались двусмысленными. Новую и твердую систему можно было построить только на Никейскомъ основаніи, то есть только исходя изъ понятія «единосущія» по которому нужно было перестроить и наладить весь логическій составъ богословія. И прежде всего предстояло раскрыть Никейскую вѣру въ ея предпосылкахъ и выводахъ, — въ этомъ состояло богословское дѣяніе св. Аѳанасія. Недовершенное исполнили великіе Каппадокійцы, и это было опять связано съ терминологическимъ новотвореніемъ. Различеніе понятій «сущности» и «ѵпостаси» и точное опредѣленіе ѵпостасныхъ признаковъ и свойствъ придали системѣ троическаго богословія законченность и гибкость.

7. Къ серединѣ 60-хъ годовъ неосторожная и неосмотрительная борьба противъ никейскаго словоупотребленія подготовила внѣшнюю побѣду и рецидивъ крайняго аріанства. Внѣшнимъ признакомъ этой побѣды была такъ называемая II-ая Сирмійская формула (357), — «богохульство Осія и Потамія», какъ называетъ ее Иларій. Это была властная и дерзкая попытка снять вопросъ съ обсужденія и объявить его порѣшеннымъ. Вся сила этого «аріанскаго вѣроломства», внушеннаго не искренними догматическими мотивами, но тактикой приспособленія, сводится къ запрету Никейскихъ выраженій, какъ чуждыхъ Писанію, «непонятныхъ народу», и вообще превышающихъ мѣру человѣческаго вѣдѣнія и разумѣнія. Каѳолическое ученіе сводится здѣсь къ исповѣданію «двухъ лицъ» (но не двухъ Боговъ), при чемъ Отецъ есть большій по чести, достоинству, Божеству и самому имени Отца, а Сынъ подчиненъ Ему со всѣмъ, что Отецъ подчинилъ Ему. — Однако, эта попытка замолчать спорный вопросъ оказалась безплодной. Борьба вскорѣ разгорѣлась съ новой остротой. Въ 356 году началъ въ Александріи проповѣдь «аномейства» («не-подобничества») Аэцій и сумѣлъ здѣсь образовать кружокъ учениковъ. Вскорѣ онъ перебрался въ Антіохію. Его проповѣдь имѣла значительный успѣхъ, который былъ закрѣпленъ его ученикомъ Евноміемъ. Аэцій, по выраженію Созомена, «былъ силенъ въ искусствѣ умозаключеній и опытенъ въ словопреніи». «Съ утра и до вечера онъ сидѣлъ надъ занятями» — говоритъ о немъ св. Епифаній, — «стараясь составлять опредѣленія о Богѣ посредствомъ геометріи и фигуръ». Догматика превращалась для него въ игру и діалектику понятій, и онъ тщеславился, что «знаетъ Бога такъ хорошо, какъ не знаетъ и самого себя». Евномій придалъ его діалектикѣ логическую сторогость и законченность. Евномій исходилъ изъ понятій объ Отцѣ, какъ «безконечно единственномъ Богѣ», «изъ одной сущности не преобразующагося въ три ѵпостаси» и «не имѣющаго общника въ Божествѣ». Основнымъ и «существеннымъ», и при томъ положительнымъ опредѣленіемъ Бога является его нерожденность ἀγεννησία, и потому сущность Божія безусловно несообщима никому. Поэтому невозможно «единосущное» рожденіе Сына, рожденіе «изъ сущности» Отца, ибо это означало бы раздѣленіе или разложеніе простого и неизмѣняемаго. По той же причинѣ невозможна тройственность ѵпостасей, которая нарушила бы единичность и единственность Бога. Поэтому Сынъ «иносущенъ» и «неподобенъ» Отцу, — всякое сравненіе или сравнимость не совмѣстимо съ единственностью превосходящаго все Отца. Сынъ есть тварь и не существовалъ прежде своего возникновенія. Впрочемъ, для Евномія понятія «рожденія» и «творенія» совпадаютъ. Изъ ряда всѣхъ тварей Сынъ выдѣляется тѣмъ, что онъ есть непосредственное созданіе Отца, тогда какъ всѣ прочія (включая и Духа Святаго) созидаются уже косвенно чрезъ Сына. Въ виду этого Сынъ подобенъ Отцу «преимущественнымъ подобіемъ», какъ совершенное произведеніе носитъ на себѣ отображеніе художника и есть образъ и печать Вседержительной энергіи или воли... Предъ лицомъ этого возродившагося строгаго аріанства шаткія формулы противниковъ «никейской вѣры» сразу разоблачились въ своей непригодности. Среди православной части антиникейцевъ началась тревога. Она воплотилась, прежде всего, въ движеніи такъ называемыхъ «оміусіанъ», сосредоточивавшемся вокругъ Василія Анкирскаго. Впервые оміусіанское ученіе было выражено на Анкирскомъ соборѣ 358 года. Отцы Анкирскаго собора заявляли, что «хотятъ возможно тщательно изъяснить вѣру каѳолической Церкви», но вмѣстѣ съ тѣмъ внести въ ея изложеніе «нѣчто свое». Это новое или свое сводится къ понятію родства или родственнаго единенія Единороднаго и Отца (γνησία). Это было смягченное единосущіе. Такимъ образомъ, вниманіе анкирскихъ отцовъ направляется не на подчеркиваніе раздѣльности и различія, а на раскрытіе общности и единства. Подчеркивая таинственность сыновства, Василій Анкирскій (онъ повидимому былъ единоличнымъ авторомъ догматическаго «Посланія» Анкирскаго собора) разъясняетъ отличіе «рождающей энергіи» Отца отъ его «творящей энергіи». Въ рожденіи проявляется не только воля и власть Отца, но и Его «сущность». Для рожденія существенно подобіе no сущности, — быть отцомъ вообще значитъ быть отцомъ «подобной сущности». Съ другой стороны, Василій Анкирскій старается обосновать «ѵпостасность», т. е. самостоятельное существованіе Божественныхъ лицъ. Сына нужно мыслить «самостоятельной «ѵпостасью», подчеркиваетъ онъ, — «инымъ отъ Отца». Именемъ «ѵпостаси», присоединеннымъ къ имени «лица», оміусіанскіе богословы, по ихъ позднѣйшему объясненію, хотѣли выразить «самостоятельно и дѣйствительно существующія свойства» Отца, Сына и Духа, во избѣжаніе Савелліанскаго модализма. Безъ полной отчетливости здѣсь вводится различеніе понятій «сущности» и «ѵпостаси», — «ѵпостась» понимается, какъ «сущность», мыслимая со стороны ея своеобразія. «Своеобразіе» Второго Лица при этомъ усматривается въ Его Сыновствѣ, въ рождаемости отъ Отца. Единство Лицъ обозначается общимъ именемъ «Духа». Въ цѣломъ эта богословская схема вполнѣ исключаетъ аріанскій образъ мыслей, хотя оміусіане и ослабили ея смыслъ анаѳематизмомъ противъ «единосущія», понимаемаго, впрочемъ, въ смыслѣ тождественности Отца Сыну. Во всякомъ случаѣ аноміями и соглашателями оміусіанское вѣроизложеніе (III Сирмійская формула 358 года) было встрѣчено съ противленіемъ и враждою. Подъ насиліемъ и давленіемъ оміусіане согласились замѣнить выраженіе «подобосущный», ὁμοιούσιος двусмысленнымъ «подобный во всемъ», ὅμοιος ϰατὰ πάντα, хотя при подписаніи такъ называемой «датированной вѣры» Василій Анкирскій и сдѣлалъ оговорку о смыслѣ «подобія по всему», — «то-есть не хотѣніемъ только, но и ѵпостасью, и бытіемъ», — и присоединилъ анаѳему на тѣхъ, кто ограничиваетъ подобіе «чѣмъ либо однимъ». Сама по себѣ эта «датированная вѣра» (IV-ая Сирмійская формула 359 года) повторяла прежнія изложенія; но къ ней было присоединено особое запрещеніе употреблять о Богѣ именованіе «сущность», котораго нѣть въ Писаніи и которое порождаетъ соблазнъ въ народѣ. На Константинопольскомъ соборѣ 361 года въ новомъ вѣроизложеніи было опущено пояснительное ϰατὰ πάντα и рожденіе Сына объявлено недоступнымъ разумѣнію. Повторено было запрещеніе и на терминъ: ὀυσία прибавлено запрещеніе и на терминъ: ὑπόστασις. Такимъ образомъ, отъ противнаго неправославныя группы свидѣтельствовали о православномъ уклонѣ оміуссіанскихъ формулъ. Защитники Никейской вѣры давали имъ ту же оцѣнку. Сосланный на Востокъ за борьбу съ аріанствомъ въ Галліи, епископъ Пиктавійскій Иларій въ появленіи оміусіанъ и въ Анкирскомъ соборѣ видѣлъ свѣтъ среди тьмы и лучъ надежды, — «подобосущіе» въ его истолкованіи означаетъ то же, что и Никейское «единосущіе», — единство рода, но не лица. И самъ св. Аѳанасій въ своемъ сочиненіи «о соборахъ» признавалъ, что «съ людьми, подобными Василію (анкирскому), не нужно обходиться какъ съ врагами, а слѣдуетъ считать ихъ братьями, которые разнятся отъ насъ только однимъ словомъ, но мыслятъ такъ же, какъ и мы». Ибо «подобосущіе» расплывчатое и недостаточное само по себѣ, съ оговоркой о рожденіи «изъ сущности» равносильно «единосущію» въ Никейскомъ смыслѣ. Терминъ «подобный по всему» встрѣчался еще у св. Александра, на «подобіе» указывалъ раньше и самъ св. Аѳанасій въ разъясненіе «единосущія». Этому не мѣшала филологическая нескладность термина «подобосущный», — въ собственномъ смыслѣ, какъ указывалъ еще Аристотель, «подобіе», относится къ «качествамъ» или свойствамъ предметовъ, но не къ «сущности». При единствѣ сущности нужно сказывать не подобіе, а тожество. На это указывалъ и св. Аѳанасій. Ho по смыслу при надлежащихъ поясненіяхъ «подобосущіе» такъ относится къ «единосущію, какъ признаніе «одинаковой» сущности къ признанію «одной», — въ первомъ случаѣ какъ будто рѣзче подчеркнутъ моментъ раздѣльности сравниваемыхъ. На Александрійскомъ соборѣ 362 года, состоявшемся подъ предсѣдательствомъ св. Аѳанасія, снова былъ подвергнуть обсужденію вопросъ о смыслѣ понятій: ὀυσία и ὑπόστασις. Въ итогѣ напряженнаго разбора было признано, что одна и та же православная истина исповѣдуется и тѣми, кто говоритъ объ «одной ѵпостаси» въ смыслѣ «единой сущности» и «тождества природы», и тѣми, кто учитъ о «трехъ ѵпостасяхъ», но объ «одномъ началѣ», съ тѣмъ, чтобы выразить вѣдѣніе Троицы, «не по имени только, но истинно сущей и пребывающей»... Послѣ Александрійскаго собора реченія «единосущный» и даже «изъ сущности Отца» входятъ въ богослужебное употребленіе во многихъ церквахъ Востока (въ Лаодикіи, Антіохіи, Каппадокіи и др.). И вмѣстѣ съ тѣмъ утверждается различеніе понятій и терминовъ ὀυσία и ὑπόστασις какъ общаго и частнаго. Въ обоснованіи и раскрытіи этого новаго словоупотребленія заключается историко-догматическое дѣяніе и подвигъ великихъ Каппадокійцевъ, — «троицы, славившей Троицу». Съ тѣхъ поръ входитъ и утверждается въ общецерковномъ употребленіи формула: единое существо и три ѵпостаси, — μία ὀυσία, τρεῖς ὑποστάσεις. Неожиданнымъ образомъ потребовалось не мало времени и труда для того, чтобы доказать Западу правомѣрность этого слововыраженія, и его совпаденія по смыслу со стариннымъ западнымъ: tres personae. Какъ говорилъ св. Григорій Богословъ, «западные по бѣдности своего языка и по недостатку наименованій не могутъ различать сущности и ѵпостаси», равно обозначая по латыни и то и другое какъ: substantia. Въ признаніи трехъ ѵпостасей западнымъ чудился тритеизмъ, исповѣданіе трехъ сущностей или трехъ боговъ. Съ другой стороны, для восточныхъ и въ частности для Василія Великаго въ выраженіи «три лица», — и по гречески и по латыни, — оставалась опасная двусмысленность. Античный міръ не зналъ тайны личнаго бытія. И въ древнихъ языкахъ не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое πρόσωπον означало скорѣе личину, нежели лицо, — и къ тому-же на немъ лежала Савелліанская тѣнь. Поэтому Василій Великій считалъ недостаточнымъ и опаснымъ говорить о «трехъ лицахъ», а не о «трехъ ѵпостасяхъ», — для него это звучало слишкомъ слабо. И то-же нужно сказать о латинскомъ: pesrona. Въ 70-хъ годахъ бл. Іеронима въ Антиохіи зазирали о вѣрѣ изъ-за его нежеланія исповѣдать «три ѵпостаси», a онъ со своей стороны устрашался этого нововведенія о «трехъ субстанціяхъ», противопоставляя ему исповѣданіе одной субстанціи и трехъ лицъ. Только послѣ твореній св. Григорія Богослова (отожествлявшаго понятія: ѵпостась и лице) и послѣ Второго Вселенскаго Собора было достигнуто согласованіе богословскаго языка Востока и Запада. Но уже въ V-омъ вѣкѣ блаж. Августинъ возражаетъ противъ Каппадокійскаго богословія и ищетъ иныхъ путей.

8. По своему внутреннему смыслу богословскія движенія IV-го вѣка имѣли христологическій характеръ. Живымъ средоточіемъ церковной мысли былъ двуединый образъ Христа, какъ Богочеловѣка, какъ Слова Воплощенна. Раскрытіе единосущія Слова-Сына со Отцомъ означало исповѣданіе полноты Божества во Христѣ и было связано съ пониманіемъ Воплощенія, какъ основного момента въ искупительномъ дѣлѣ Христа. Это соотношеніе и связь догматическихъ истинъ со всей полнотой и ясностью раскрывается уже въ богословской системѣ св. Аѳанасія. Отрицаніе «единосущія» разрушаетъ дѣйствительность Искупленія, дѣйствительность соединенія и общенія твари съ Богомъ. Съ этой же точки зрѣнія обсуждается и отвергается возникающее изъ того же аріанскаго источника «духоборчество», — умаленіе или отрицаніе единосущія и полной или совершенной Божественности Духа Святаго, — ибо Духъ есть начало и сила освященія и обоженія твари; и потому, если Онъ не есть Богъ совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Имъ освященіе... Ученіе о Святомъ Духѣ становится предметомъ обсужденія съ 50-хъ годовъ и получаетъ строгое опредѣденіе уже въ твореніяхъ св. Аѳанасія, затѣмъ въ постановленіяхъ Александрійскаго собора 362 года и, наконецъ, у святыхъ Каппадокійцевъ, въ особенности у св. Григорія Богослова... — Раскрытіе ученія о Божествѣ Слова такимъ образомъ предполагало ясныя сужденія о смыслѣ воплощенія. Но не сразу былъ поставленъ и получилъ четкій отвѣтъ на вопросъ объ образѣ соединенія во Христѣ Божества и человѣчества. Этотъ отвѣтъ былъ данъ только въ Халкидонскомъ вѣроопредѣленіи (451 г.); и понадобилось еще болѣе чѣмъ два вѣка богословской работы и истолкованія, чтобы оно было усвоено до конца. Поставленъ «христологическій» вопросъ былъ, впрочемъ, уже въ IV-омъ вѣкѣ, въ связи съ лжеученіемъ Аполлинарія Лаодикійскаго. Изъ «безчисленныхъ» сочиненій Аполлинарія до нашего времени сохранилось немногое: рядъ отрывковъ и цитатъ въ обличительныхъ противъ него твореніяхь и нѣсколько сочиненій надписанныхъ впослѣдствіи, въ цѣляхъ сохраненія, чужими именами, — св. Григорія Чудотворца, папы Юлія... Въ первые годы своей дѣятельности Аполлинарій былъ ревностнымъ защитникомъ Никейской вѣры. Но уже до 362 года онъ началъ высказыватъ свои христологическіе взгляды, повидимому, въ противовѣсъ ученію Діодора Тарсскаго, стоявшаго тогда во главѣ Антіохійской школы. Аполлинарій старался выяснить условія, при которыхъ Воплощеніе Слова будетъ дѣйствительнымъ соединеніемъ Божества и человѣчества въ совершенномъ единствѣ личности Христа. Онъ не различалъ при этомъ «природу» и «ѵпостась», и потому во Христѣ находилъ не только единое лицо и ѵпостась, но и единую природу. «Богъ и плоть составили единую природу, — сложную и составную»... Ибо единство лица, по Аполлннарію, возможно только при единствѣ природы. «Изъ двухъ совершенныхъ» не могло образоваться «совершеннаго единства». Если бы Богъ соединился съ совершеннымъ (т. е. полнымъ) человѣкомъ, состоящимъ изъ духа (ума), души и тѣла, то осталось бы неразрѣшенное двойство. Болѣе точно, — если бы Слово восприняло умъ человѣческій, начало свободы и самоопредѣленія, — казалось Аполлинарію, — то дѣйствительнаго соединенія не получилось бы: оказалось бы два средоточія и два начала. И не была бы достигнута искупительная цѣль воплощенія: умеръ бы не Богъ, какъ человѣкъ, но нѣкій человѣкъ. Кромѣ того, умъ человѣческій при сохраненіи его свободы и «самодвижности», не могъ бы побѣдить въ душѣ закваски грѣха. Это возможно только для Божественнаго Ума. Въ виду этаго Аполлинарій отрицалъ полноту или трехчастность человѣческаго существа въ Воплотившемся Словѣ и утверждалъ, что «умъ» не былъ воспринятъ въ соединеніи и его мѣсто заняло само Слово, соединившееся съ одушевленнымъ тѣломъ. Совершилось воплощеніе, но не вочеловѣченіе. Аполлинарій полагалъ, что одушевленное тѣло Христа неразрывно «сосуществилось» и «срослось» со Словомъ, которое стало въ немъ началомъ дѣйствія и постольку какъ бы перешло въ новый образъ существованія, — «въ единствѣ сложной воплощенной божественной природы», μία ϕύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρϰωμένη. Аполлинарій имѣлъ много послѣдователей. Борьба съ его ученіемъ началась уже съ Александрійскаго собора 362 года. Къ 70-ымъ годамъ относится сочиненіе неизвѣстнаго автора «противъ Аполлинарія» въ двухъ книгахъ, помѣщаемое среди сочиненій св. Аѳанасія. Въ то же время его рѣзко осуждаетъ св. Василій: И послѣ ряда соборныхъ осужденій аполлинаризмъ былъ отвергнуть на Второмъ Вселенскомъ Соборѣ. Въ противовѣсъ ему отцы IV-го вѣка (и болѣе всего св. Григорій Нисскій и св. Григорій Богословъ) раскрывали православное ученіе о единствѣ двухъ природъ въ одной ѵпостаси, о полнотѣ воспринятаго и тѣмъ спасеннаго человѣческаго состава во Христѣ: Христосъ, — одинъ изъ двухъ... Этимъ было подготовлено позднѣйшее Халкидонское вѣроопредѣленіе. И при этомъ снова выдвивулся вопросъ объ опредѣленіи понятій: надлежало различить и опредѣлить понятія «природы», «лица» и «ѵпостаси», и четко разъяснить смыслъ Богочеловѣческаго единства. Въ IV-омъ вѣкѣ эта богословская работа только начинается. И обнаруживается въ Антіохіи крайность, противоположная аполлинаризму, — у Діодора Тарсскаго и Ѳеодора Мопсуестскаго, опознанныхъ впослѣдствіи, какъ предшественники несторіанства.

9. Въ богословскихъ спорахъ развивается и крѣпнетъ вѣрующее сознаніе. И апостольское преданіе вѣры раскрывается и опознается, какъ благодатная премудрость, какъ высшее любомудріе (или философія), — какъ разумъ истины и истина разума. Чрезъ умозрительное постиженіе и усвоеніе опыта вѣры преображается и претворяется самая стихія мысли. Вырабатывается новый строй понятій. И не случайно древніе отцы съ такимъ вниманіемъ и настойчивостью занимались терминологическими вопросами. Они стараллсь отыскатъ, и отчеканить, и утвердить «богоприличныя» слова, которыя точно и твердо выражали бы и ограждали истины вѣры. Это не была забота о словахъ, о пустыхъ словахъ. Слово есть одѣяніе мысли. И словесная точность выражаеть отчетливость и твердость мысленнаго видѣнія и познанія. Отеческое богословіе и стремилось въ отчетливости умозрительнаго исповѣданія, — къ закрѣпленію живого преданія Церкви въ гибкихъ формахъ богословскаго міровоззрѣнія. Эта богословская работа была трудной и бурной. Въ отеческомъ богословіи раскрывается множественность типовъ и направленій. Но всѣ они совпадаютъ въ своихъ основахъ, въ единомъ опытѣ Церкви, — «вотъ тайны Церкви, вотъ преданіе отцевъ»...

Библіографія:
Для введенія въ догматическую проблематику IV-го вѣка см. общіе курсы по исторіи догматовъ: Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 1890, 4 Aufl., 1910; F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4 Aufl., 1906; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 2-3 Aufl., 1909; N. Bonwetsch, Grundriss der Dogmengeschichte, 2 Aufl., 1919; J. Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit, 2 Aufl. 1895; J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. II, 7 édit., 1924; J. F. Bethune-Baker, An introduction to the early history of christian doctrine, 1903. Срв. Hefele-Le-clercque, Histoire des conciles, t. I, 1, Paris 1906 (во фралцузскомъ изданіи цѣнныя дополненія и примѣчанія къ этому замѣчательному, но отчасти устарѣвшему труду); H. M. Gwatkine, Studies in Arianism, 2 edit., 1900; A. E. Burn, The council of Nicaea, 1925; A. D'Alès, La dogme de Nicée, 1926. О троическомъ богословіи IV-го вѣка см. J. Kuhn, Katholische Dogmatik, Bd. II, 1857; Th. Regnon, Etudes de théologie positive sur la S-te Trinité, 4 vols, 1892-1898; K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadoziern 1904 (содержаніе книги много богаче, чѣмъ выражено названіемъ). Срв. D. Petavii, De theologicis dogmatibus (1643-1650), новое изданіе, Baris-Ducis, 1864-1870, т.т. 2 и 3, — сводъ и систематическій подборъ текстовъ; см. еще G. Bullii, Defensio fidei Nicaenae (1685), ed. Oxon. 1827. О троической терминологіи: F. В. Strong, The history of the theological term: substance, Journal of theol. studies, 1901, 1902; J. F. Bethune-Baker, The meaning of homoousios in the Constantinopolitan Creed, 1901 (= Cambridge Texts and Studies, VII. 1); P. Galtier, L'homoousios de Paul de Samosate, Recherches de science religieuse, 1922; S. Schlossmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma, Kiel, 1906; A. Michel, Hypostase, Dictionnaire de théologie catholique, t. VI, 2, 1921; P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des IV-ten Jh., 1913 (= Freiburg. Theol. Studien, Hf. 12). Къ ученію о Св. Духѣ см. H. B.. Swete, On the history of the doctrine of the procession of the Holy Spirit, 1876; J. Langen, Die trinittarische Lehrdifferenz, Bonn, 1876; Th. Schermann, Die Gottheit des Hl. Geistes nach den griech. Vätern des IV-ten Jhs., 1904 (= Strassb. Theol. Studien, IV, 4-5). Изъ русской литературы слѣдуетъ указать: В. В. Болотовъ, Лекціи ло исторіи древней Церкви, т. IV, Пгр. 1918 (изъ «Христ. Чтенія» 1913-1918 годовъ); Б. М. Меліоранскій, Изъ лекцій по исторіи древней христіанской Церкви, «Странникъ», 1910 и 1911 годовъ; А. П. Лебедевъ, Вселенскіе соборы IV и V вв., 3 изд., Спб. 1904; прот. А. М. Иванцовъ-Платоновъ, Религіозныя движенія на христіанскомъ Востокѣ въ IV и V в.в., 1888; А. А. Спасскій, Исторія догматическихъ движеній въ этоху вселенскихъ соборовъ, т. I, Тринитарный вопросъ, 1906; А. П. Орловъ, Тринитарныя воззрѣнія Иларія Пиктавійскаго, 1908 (бóльшая часть книги посвящена общей характеристикѣ троическаго богословія III и IV-го вѣковъ); В. Виноградовъ, О литературныхъ памятникахъ полуаріанства, «Богосл. Вѣстникъ», 1911, 4, 7-8, 12; свящ. Д. А. Лебедевъ, Еасевій Никомидійскій и Лукіанъ, «Богосл. Вѣстн.», 1912, 4-5; Къ вопросу объ Антіохійскомъ соборѣ 324 года..., «Труды Кіевской д. академіи», 1914, 4, 7-8, 11; 1915, 1; Св. Александръ Александрійскій и Оригенъ, тамъ-же, 1915, 10-11, 12; С. Кохомскій, Ученіе древней Церкви объ исхожденіи Св. Духа, Спб. 1874 (изъ «Христіанскаго Чтенія» 1873 года); А. Л. Катанскій, Ученіе о благодати Божіей въ твореніяхъ св. отцовъ, 1902 (изъ «Христ. Чтенія» 1900-1902 годовъ). Объ аполлинаризмѣ: А. А. Спасскій, Историческая судьба сочиненій Аполлинарія Лаодикійскаго, 1895 (срв. отзывъ В. В. Болотова, «Христ. Чтеніе», 1908, 8-9, 10); G. Voisin, L'Apollinarisme, Louvain, 1901; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, 1904; E. Weigl, Christologie vom Tode des hl. Athanasius bis zum Ausbruch des Nestorianischen Streites, 1925. Срв. еще J. Rivière, Le dogme de la Rédemption, étude historique, 1905.

Печатается по изданію: Г. В. Флоровскій. Восточные Отцы IV вѣка: Изъ чтеній въ Православномъ Богословскомъ Институтѣ въ Парижѣ. – Парижъ, 1931. – с. 7-25, 235-236.

Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0