Святоотеческое наследие
Русскій Порталъ- Церковный календарь- Русская Библія- Осанна- Святоотеческое наслѣдіе- Наслѣдіе Святой Руси- Слово пастыря- Литературное наслѣдіе- Новости

Святоотеческое наслѣдiе
-
Гостевая книга
-
Новости
-
Написать письмо
-
Поискъ

Святые по вѣкамъ

Изслѣдованiя
-
I-III вѣкъ
-
IV вѣкъ
-
V вѣкъ
-
VI-X вѣкъ
-
XI-XV вѣкъ
-
Послѣ XV вѣка
-
Acta martyrum

Святые по алфавиту

Указатель
-
Свт. Іоаннъ Златоустъ
А | В | Г | Д | Е
-
З | И | І | К | Л
-
М | Н | О | П | Р
-
С | Т | Ф | Х | Э
-
Ю | Ѳ
Сборники

Календарь на Вашемъ сайтѣ

Ссылка для установки

Православный календарь

Новости сайта



Сегодня - вторникъ, 17 октября 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 20.
Если вы нашли ошибку на странице, выделите ее мышкой и щелкните по этой ссылке, или нажмите Ctrl+Alt+E

ИЗСЛѢДОВАНІЯ И СТАТЬИ ПО ПАТРОЛОГІИ И ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРІИ

Протоіерей Георгій Флоровскій.
ВИЗАНТIЙСКIЕ ОТЦЫ V-VIII ВѢКОВЪ

Corpus Areopagiticum.

1. Характеръ памятника.

1. Сборникъ произведеній съ именемъ Діонисія Ареопагита принадлежитъ къ числу самыхъ загадочныхъ памятниковъ христіанской древности. He приходится сомнѣваться въ его псевдоэпиграфическомъ характерѣ, и никакъ нельзя видѣть въ его авторѣ того Діонисія Ареопагита, который былъ обращенъ проповѣдью апостола Павла (Дѣян. 14, 34) и былъ по древнему преданію первымъ епископомъ Аѳинскимъ (см. у Евсевія, IV. 23. 4). Противъ этого свидѣтельствуетъ не только полное отсутствіе какихъ бы то ни было упоминаній ο твореніяхъ Діонисія вплоть до начала VI-го вѣка, но и самый характеръ памятника, слишкомъ далекаго и по языку, и по строю мысли отъ безыскусственной простоты первохристіанской эпохи. Это было самоочевидно и до тѣхъ поръ, какъ съ непререкаемой опредѣленноетью была установлена не только идеологическая, но и прямая литературная зависимость Ареопагитикъ отъ послѣдняго неоплатоническаго учителя, Прокла (411-485). Вмѣстѣ съ тѣмъ неизвѣстный авторъ повидимому хотѣлъ произвести впечатлѣніе человѣка апостольской эпохи, — ученика апостола Павла, очевидца затменія въ день смерти Спасителя, очевидца Успенія Пресвятой Дѣвы, друга и сотрудника святыхъ апостоловъ. Притязаніе на авторитетъ древности совершенно очевидно, и возникаетъ вопросъ ο преднамѣренномъ «подлогѣ». Вплоть до эпохи Возрожденія сомнѣній въ древности и подлинности Ареопагитикъ, однако, не возникало ни на Востокѣ, ни на Западѣ, — кромѣ, быть можетъ, патріарха Фотія... «Творенія великаго Діонисія» пользовались безспорнымъ авторитетомъ и оказали исключительно сильное вліяніе на развитіе богословской мысли и въ позднюю отеческую эпоху, и въ эпоху византійскую, и на Западѣ во все протяженіе Среднихъ вѣковъ. Врядъ ли можно допустить, что при этомъ оставались незамѣченными явные анахронизмы памятника. Мало правдоподобно, чтобы въ VI-омъ вѣкѣ не колебались отнести цѣликомъ весь развитой богослужебный чинъ, включая сюда и постриженіе въ монашество, къ апостольскому вѣку, — историческая память въ это время еще не могла настолько ослабѣть. Во всякомъ случаѣ нельзя объяснятъ высокую оцѣнку памятника въ древности только убѣжденіемъ въ его принадлежности авторитетному писателю апостольскаго вѣка. Скорѣе отъ его высокаго достоинства заключали къ древности, чѣмъ наоборотъ. Можетъ быть, можно сопоставить сборникъ Ареопагитикъ со сборникомъ такъ называемыхъ «Апостольскихъ постановленій», который въ своемъ окончательномъ составѣ принадлежитъ довольно позднему времени. Но это обстоятельство было тогда же отмѣчено и авторитетъ его отвергнутъ, по причинѣ позднѣйшихъ и неправомысленныхъ вставокъ. Объ Ареопагитикахъ подобныхъ оговорокъ сдѣлано никогда не было. Только съ началомъ новой филологической критики въ XVI-омъ вѣкѣ вопросъ объ Ареопагитикахъ былъ впервые поставленъ, — сперва Георгіемъ Трапезунтскимъ, Ѳеодоромъ Газскимъ, на Западѣ Лоренцо Валлою и Эразмомъ, потомъ Сирмондомъ, Петавіемъ и Тиллемономъ, — позднее происхожденіе Ареопагитскаго сборника было показано совершенно ясно. Впрочемъ, съ этимъ выводомъ далеко не всѣ и не сразу согласились; и даже въ самые послѣдніе годы встрѣчаются запоздалые защитники «подлинности» и апостольской древности «Ареопагитикъ». Во всякомъ случаѣ, происхожденіе памятника остается загадочнымъ и неяснымъ до сихъ поръ; ο его дѣйствительномъ авторѣ, ο мѣстѣ его составленія, ο цѣляхъ этого «подлога» ничего безспорнаго до сихъ поръ сказать не удалось. Попытки отожествить мнимаго Діонисія съ какимъ либо извѣстнымъ намъ Діонисіемъ изъ дѣятелей и писателей IV-V-го вѣка или съ какимъ нибудь другимъ историческимъ дѣятелемъ (въ частности, съ извѣстнымъ монофизитскимъ патріархомъ Севиромъ Антіохійскимъ) нужно признать рѣшительно неудачными и произвольными.

2. Значеніе Ареопагитикъ опредѣляется прежде всего ихъ историческимъ вліяніемъ. Въ началѣ VI-го вѣка они уже находятся въ обращеніи. На нихъ ссылается извѣстный Севиръ Антіохійскій, на соборѣ 513 года въ Тирѣ, св. Андрей Кесарійскій, въ своемъ толкованіи на Апокалипсисъ, писанномъ около 515-520 года. Сергій Ришайнскій, умершій въ 536 году, переводитъ Ареопагитики по сирійски, — и этотъ переводъ получаетъ широкое распространеніе, особенно въ монофизитскихъ кругахъ, хотя самъ Сергій, первоначально монофизитскій пресвитеръ и въ то-же время врачъ, занималъ въ догматическихъ спорахъ какую то двусмысленную позицію, былъ близокь даже съ несторіанами. Учился онъ въ Александріи, a по философскимъ симпатіямъ былъ аристотеликомъ. Во всякомъ случаѣ, онъ перевелъ «Введеніе» Порфирія, «Категоріи» Аристотеля, составилъ кромѣ того рядъ самостоятельныхъ книгъ по логикѣ. Особенно характеренъ его переводъ псевдоаристотелевской книги «О мірѣ», въ которомъ онъ сумѣлъ достигнуть большой точности и строгости. Вмѣстѣ съ тѣмъ Сергій былъ мистикомъ, что видно изъ его предисловія къ переводу Ареопагитикъ. Имя Сергія очень характерно, какъ косвенное указаніе на ту среду, въ которой прежде всего обращались Ареопатитики. На извѣстномъ собесѣдованіи между православными и севиріанами въ Константинополѣ въ 531 или 533 году возникаетъ вопросъ объ ихъ достоинствѣ, — на нихъ ссылаются севиріане, а руководитель православныхъ Ипатій Ефесскій отвергаетъ эту ссылку и объявляетъ Ареопагитики апокрифомъ, котораго не зналъ и не называлъ никто изъ древнихъ... Но уже очень скоро начинають пользоваться ими и православные. Первымъ толкователемъ Ареопагитикъ былъ Іоаннъ Скиѳопольскій (около 530-540 г.г.). Повидимому, именно его схоліи извѣстны подъ именемъ Максима Исповѣдника. Позднѣйшіе переписчики сводили вмѣстѣ схоліи ранныхъ толкователей, а діакритическіе знаки съ теченіемъ времени исчезли. Сводъ схолій, извѣстныхъ подъ именемъ пресв. Максима, представляеть собою довольно однородное цѣлое. И очень немногіе схоліи напоминаютъ по стилю преп. Максима. Схоліи Іоанна Скиѳопольскаго были переведны по сирійски уже въ VIII-омъ вѣкѣ Фокою баръ-Сергіемъ Едесскимъ. Еще раньше, въ VII-омъ вѣкѣ занимался толкованіемъ Ареопагитикъ Іосифъ Гадзая («созерцатель»), извѣстный болѣе подъ именемъ Ебедъ-Іезу. Съ оффиціальнаго сирійскаго текста Ареопагитикъ очень рано дѣлается арабскій переводъ, тоже получающій церковное одобреніе, и армянскій, въ VIII-омъ вѣкѣ. Нужно отмѣтить еще остатки коптскаго перевода. Все это свидѣтельствуетъ ο широкомъ распространеніи и авторитетѣ памятника. Изъ православныхъ богослововъ пользуется Ареопагитиками уже Леонтій Византійскій, позже Анастасій Синаитъ и Софроній Іерусалимскій. Сильное вліяніе оказали они на преп. Максима Исповѣдника, который занимался объясненіемъ «трудныхъ мѣстъ» у мнимаго Діонисія и у Григорія Богослова. Для преп. Іоанна Дамаскина «великій Діонисій» есть уже безспорный авторитетъ. На Ареопагитики опираются, какъ на надежное основаніе, православные защитники иконопочитанія, уже на VII-омъ вселенскомъ соборѣ и позже, — въ особенности преп. Ѳеодоръ Студитъ. Вся метафизака иконъ связана у него съ ученіемъ Діонисія, и онъ пѣснословитъ глубину его богословія. Св. Кириллъ, первоучитель словенскій, ученикъ Фотія, говоритъ ο нихъ съ уваженіемъ. По указанію Анастасія Библіотекаря св. Кириллъ цитировалъ «великаго Діонисія» наизусть. Въ болѣе позднее время въ Византіи толкованіемъ Ареопагитикъ занимались очень многіе, Corpus Areopagiticum сталъ какъ бы настольной книгой византійскихъ богослововъ. Эти толкованія до сихъ поръ еще не собраны и не изучены. Нужно особо отмѣтить толкованія знаменитаго Михаила Пселла (1018-1079) и Георгія Пахимера (1242-1310), — парафразы послѣдняго, какъ и схоліи, приписанныя преп. Максиму, въ рукописяхъ какъ бы прирастаютъ къ самому тексту. О популярности Ареопагитикъ въ XIV-омъ вѣкѣ, въ эпоху новаго мистическаго возрожденія въ Византіи, въ вѣкъ св. Григорія Паламы, свидѣтельствуетъ славянскій (болгарскій) переводъ, сдѣланный аѳонскимъ инокомъ Исаіей въ 1371 году, по порученію Ѳеодосія митрополита Серрскаго (въ южной Македоніи). Изъ Евфиміевской Болгаріи онъ былъ перенесенъ на Русь (вѣроятно, митрополитомъ Кипріаномъ, — сохранился списокъ его руки), вмѣстѣ съ другими памятниками аскетической и мистической литературы.

3. На Западъ Ареопагитики были перенесены очень рано. Впервые здѣсь ссылается на нихъ папа Григорій Великій, затѣмъ папа Мартинъ на Латеранскомъ соборѣ 649 года. На Ареопагитики ссылается папа Агаѳонъ въ письмѣ, читанномъ на VI-омъ вселенскомъ соборѣ. Анастасій Библіотекарь переводитъ схоліи Іоанна Скиѳопольскаго и преп. Максима. Въ особенности большое уваженіе пріобрѣли Ареопагитики во Франціи, благодаря (ошибочному) отожествленію мнимаго Діонисія съ Діонисіемъ Парижскимъ. Въ 757 году списокъ твореній Діонисія былъ присланъ папою Павломъ I въ числѣ прочихъ книгъ къ Пипину Короткому. Въ 827 году византійскій императоръ Михаилъ I даритъ прекрасный списокъ королю Людовику Благочестивому. Во Франціи въ то время немногіе знали по гречески. Въ монастырѣ Сенъ-Дени аббатъ Гильдуинъ (ум. 840) перевелъ Ареопагитики по латыни, но его переводъ распространенія не получилъ. Онъ былъ заслоненъ переводомъ знаменитаго Скота Эріугены. Эріугена, по его собственному признанію, пользовался при переводѣ твореніями преп. Максима, которые онъ тоже переводилъ. Греческій языкъ Эріугена зналъ не безупречно и въ его переводахъ не мало грубыхъ недоразумѣній. Но на собственной системѣ Эріугены, одного изъ самыхъ замѣчательныхъ мыслителей ранняго средневѣковья, вліяніе Діонисія и преп. Максима сказалось исключительно сильно. Во всѣ Средніе вѣка Ареопагитики пользовались на Западѣ большимъ вліяніемъ. Это видно уже у Ансельма. Гуго изъ Св. Виктора занимается толкованіемъ книги «О небесной іерархіи», — мистическія теоріи викторинцевъ вообще очень тѣсно связаны съ мистикой мнимаго Діонисія. Петръ Ломбардъ смотрѣлъ на Ареопагитики, какъ на безспорный авторитетъ. Іоаннъ Сарацинъ въ XII-омъ в., Ѳома Верчельскій и Робертъ Гроссетесте въ XIII занимаются переводомъ и комментированіемъ Ареопагитикъ. Альбертъ Великій комментируетъ всѣ книги мнимаго Діонисія. Съ большимъ уваженіемъ относится къ нимъ и Аквинатъ. Въ Суммѣ Ѳомы Аквинскаго насчитываютъ 1.700 цитатъ изъ Ареопагитикъ, — Ареопагитики и Дамаскинъ были его главнымъ источникомъ по восточной патристикѣ. Аквинату принадлежитъ и особый комментарій на книгу «О божественныхъ именахъ». Бонавентура тоже испыталъ сильное вліяніе Ареопагитикъ, — онъ составилъ особое толкованіе на книгу «О церковной іерархіи»... Вообще, въ Средніе вѣка Діонисій былъ самымъ сильнымъ и уважаемымъ авторитетомъ для представителей всѣхъ школъ и всѣхъ вѣковъ. Къ Діонасію восходять и въ разсужденіяхъ ο бытіи и свойствахъ Божіихъ, и въ ученіи ο богопознаніи и созерцаніи, и въ вопросахъ аскетики, и въ толкованіи богослуженія, — черезъ литургическую литературу вліяніе Ареопагитикъ сказывается и въ памятникахъ средневѣковаго искусства. Итоги средневѣковой литературы подводитъ въ своихъ обширныхъ комментаріяхъ извѣстный Діонисій Картузіанскій, doctor extaticus. Вліяніе Ареопагитикъ очень сильно чувствуется у нѣмецкихъ и фламандскихъ мистиковъ XIV-го и XV-го вѣковъ, у Эккегарда, у Рюисбрука, у неизвѣстнаго автора знаменитой книги «О подражаніи Христу». Въ новомъ мистическомъ и спекулятивномъ опытѣ вновь оживаютъ преданія таинственнаго созерцателя давнихъ временъ. Съ Ареопагитиками связанъ въ своихъ философскихъ построеніяхъ Николай Кузанскій. Надъ переводомъ Ареопагитикъ работалъ знаменитый флорентійскій платоникъ, Марсилій Фичино... Лютеръ рѣзко поставилъ вопросъ ο мнимомъ Діонисіи, — Ареопагитики онъ считалъ апокрифомъ, а въ авторѣ видѣлъ опаснаго мечтателя. Въ тоже время выступилъ Эразмъ (вслѣдъ за Л. Валлою) съ доказательствомъ поздняго происхожденія памятника... Но вліяніе Ареопагитикъ не ослабѣло... Католическіе богословы XVI-го и XVII-го вѣковъ продолжали доказывать подлинность памятника (Л. Лессій, кард. Бароній, Б. Кордерій, знаменитый издатель Ареопагитикъ), мистики продолжали имъ вдохновляться, — Ангелъ Силезій, отчасти квіетисты... He будетъ преувеличеніемъ сказать: внѣ вліянія Ареопагитикъ останется непонятною вся исторія средневѣковой мистики и философіи. Ареопагитики были живымъ и главнымъ (но не единственнымъ) источникомъ «платонизма», т.-е. неоплатонизма въ Средніе вѣка.

4. Объ авторѣ Ареопагитикь приходится судить только по его твореніямъ. Corpus Areopagiticum имѣеть слѣдующій составъ: 1) «О небесной іерархіи», — описаніе небеснаго горняго міра; 2) «О церковной іерархіи», — описаніе и истолкованіе церковнаго священнослуженія; 3) «Объ именахъ Божіихъ», — трактатъ ο свойствахъ Божіихъ; 4) «Мистическое богословіе», — разсужденіе о неизреченности и недовѣдомости существа Божія; 5) собраніе 10 писемъ къ разнымъ лицамъ, преимущественно на догматическія темы. Въ текстѣ встрѣчаются ссылки еще на цѣлый рядъ произведеній того же автора; однако, всего вѣроятнѣе, это простая литературная фикція. Письма съ именемъ Ареопагита, сохранившіяся только въ латинскомъ переводѣ, какъ и письма, открытыя въ сирійскомъ и армянскомъ переводать, принадлежатъ другимъ авторамъ. — На Ареопагитикахъ лежитъ печать поздняго неоплатонизма, прежде всего на языкѣ. У автора особая своеобразная и очень изощренная богословская терминологія. Но неоплатоническое вліяніе совсѣмъ его не поглощаетъ и не подавляетъ. Въ философскихъ и эллинистическихъ формулахъ онъ заключаетъ новое и христіанское содержаніе, новый мистическій опытъ. Авторъ не столько мыслитель, сколько созерцатель, и спекулятивное дерзновеніе внутренне обуздано въ немъ паѳосомъ неизреченности и живымъ литургическимъ чувствомь. Умозрѣніе занимаетъ только предварительную ступень. Въ авторѣ съ нѣкоторымъ основаніемъ можно видѣть инока, — во всякомъ случаѣ онъ большой ревнитель монашескаго умнаго дѣланія, а вмѣстѣ съ тѣмъ и защитникъ іерархическаго авторитета. Родину его слѣдуетъ искатъ на Востокѣ, скорѣе въ Сиріи, чѣмъ въ Египтѣ. Авторъ живетъ въ эпоху напряженныхъ христологическихъ споровъ, но на христологическихъ темахъ подробно не останавливается, — какъ будто онъ избѣгаетъ этихъ темъ. Это объясняетъ популярность Ареопагитикъ у севиріанъ. — Авторъ Ареопагитикъ не столько богословъ, сколько созерцатель и литургистъ. На богослуженіе, на таинства онъ переноситъ центръ тяжести въ христіанской жизни. И вліяніе Ареопагитикъ сильнѣе всего сказалось на позднѣйшемъ мистико-символическомъ объясненіи богослуженія и богослужебныхъ дѣйствій и въ византійской, и въ западной средневѣковой литургической письменности. Впрочемъ, не съ Діонисія начинается это толкованіе, — онъ продолжаетъ и систематизируетъ уже сложившуюся традицію. Нужно согласиться, его терминологія напоминаетъ словоупотребленіе греческихъ мистерій. Однако, этотъ языкъ былъ открыто и сознательно усвоенъ въ Церкви съ самаго начала, — во всякомъ случаѣ этимъ языкомъ уже говорили Александрійцы II-го вѣка, а за ними и богословы IV-го.. Авторъ Ареопагитикъ очень начитанъ, — и въ эллинистической философской литературѣ, и въ церковной письменности, — онъ хорошо зналъ творенія каппадокійцевъ, повидимому, и Климента Александрійскаго, не только Прокла. Эти патристическія связи мнимаго Діонисія заслуживаютъ особаго вниманія, — въ своемъ неоплатонизмѣ онъ совсѣмъ не новаторъ, онъ примыкаетъ къ уже сложившейся христіанской традиціи. И ей прежде всего онъ подводитъ итоги, — съ подлиннымъ систематическимъ размахомъ и съ большой діалектической силой и остротой.

2. Пути богопознанія.

1. Въ ученіи ο богопознаніи авторъ Ареопагитикъ идетъ вслѣдъ за каппадокійцами, — за Григоріемъ Нисскимъ, прежде всего. — Въ своемъ пресущественномъ бытіи, «по собственному своему началу или свойству», Богъ непознаваемъ и непостижимъ. Онъ выше всякаго понятія и имени, выше всѣхъ опредѣленій, «выше ума, и сущности, и знанія». Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразумѣть, ни наименовать, ни постичь... Внутри-божественная жизнь совершенно сокрыта отъ тварныхъ взоровъ, превышаетъ всякую вмѣстимую и доступную для тварнаго разума мѣру. Но это не значитъ, что Богъ далекъ отъ міра или что Онъ скрываетъ Себя отъ разумныхъ духовъ. Богъ существенно открывается, и дѣйствуетъ, и присутствуетъ въ тваряхъ, — тварь существуетъ, и пребываетъ, и живетъ силою этого Божественнаго вездѣприсутствія... Богъ присутствуетъ въ мірѣ не существомъ своимъ, которое всегда остается недосягаемымъ, недовѣдомымъ и неизреченнымъ, но въ Своихъ «промышленіяхъ» и благостяхъ, которыя исходятъ отъ несообщимаго Бога изобильнымъ токомъ, и которымъ причащается существующее, — Онъ пребываетъ въ мірѣ въ своихъ «сущетворныхъ исхожденіяхъ» и «благотворящихъ промышленіяхъ», въ своихъ силахъ и энергіяхъ. Въ этомъ своемъ самооткровеніи міру Богъ познаваемъ и постижимъ. Это значитъ, что Богъ постижимъ только изъ откровенія. «Вообще не слѣдуетъ, — предупреждаетъ Діонисій, — ни думать, ни говорить ο пресущественномъ и сокровенномъ Божествѣ ничего кромѣ того, что намъ Божественно открыто въ Словѣ Божіемъ»... Есть впрочемъ и другое откровеніе. Это — самый міръ. Ибо въ извѣстномъ смыслѣ весь міръ есть нѣкій образъ Божій, весь пронизанный Божественными силами. И въ Богѣ есть «сущетворный прообразъ» міра, чрезъ участіе въ которомъ міръ и имѣеть бытіе. Богъ познаваемъ и постижимъ въ томъ ликѣ Его, который открытъ и явленъ міру; иначе сказать, Богъ познается и постигается въ своихъ отношеніяхъ къ міру или къ твари. Именно въ этихъ отношеніяхъ, и только въ нихъ. Познаніе никогда не проникаетъ въ сокровенныя и неизреченныя глубины Божественной жизни... Богъ постижимъ и описуемъ двояко. Или чрезъ рѣзкое и рѣшительное противоположеніе міру, т.-е. черезъ отрицаніе ο Немъ всѣхъ реченій и опредѣленій, свойственныхъ и подобающихъ твари, — и именно всѣхъ, каждаго и всякаго. Или чрезъ возвышеніе всѣхъ опредѣленій, прилагаемыхъ къ твари, — и снова всѣхъ и каждаго. Такъ открываются два пути богопознанія и богословія: путь положительнаго или катафатическаго богословія, и путь богословія отрицательнаго или апофатическаго. И путь апофатическаго богословія есть высшій, — только онъ вводитъ въ тотъ Божественный мракъ, какимъ является для твари Свѣтъ неприступный.

2. Путь противопоставленія Бога міру требуетъ отрицаній. Ο Богѣ ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утвержденіе частично, тѣмъ самымъ есть ограниченіе, — во всякомъ утвержденіи молчаливо исключается иное, полагается нѣкій предѣлъ. Въ этомъ смыслѣ ο Богѣ можно и нужно сказать, что Онъ есть Ничто, ἀυτὸ δὲ μὴ ὄν — ибо Онъ не есть никакое особенное или ограниченное что... Онъ выше каждаго отдѣльнаго и опредѣленнаго что, выше всякаго ограниченія, выше всякаго опредѣленія и утвержденія, и потому выше и всякаго отрицанія. Апофатическое «не» не слѣдуетъ перетолковывать и закрѣплять катафатически, апофатическое «не» равнозначно «сверхъ» (или «внѣ», «кромѣ»), — означаетъ не ограниченіе или исключеніе, но возвышеніе и превосходство, — «не» не въ системѣ тварныхъ именъ, но въ противопоставленіи всей этой системѣ тварныхъ именъ и даже самихъ категорій космическаго познанія. Это совершенно своеобразное «не», символическое «не», — «не» несоизмѣримости, а не ограниченія... Божество не подлежить не только чувственнымъ и пространственнымъ опредѣленіямъ, — не имѣетъ ни очертанія, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема... Божество выше всѣхъ умозрительныхъ именъ и опредѣленій. Богъ не есть ни душа, ни разумъ, ни воображеніе, ни мнѣніе, ни мышленіе, ни жизнь, Онъ не есть ни слово, ни мысль, — и потому не воспринимается ни словомъ, ни мыслію, — въ этомъ смыслѣ Богъ не есть «предметъ» познанія, Онъ выше познанія... Онъ не есть ни число, ни порядокъ, ни величина, ни малость, ни равенство или подобіе, ни неравенство или неподобіе. Онъ не есть ни сила, ни цвѣтъ, ни жизнь, ни время, ни вѣкъ, ни знаніе, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство... Богъ въ этомъ смыслѣ есть Богъ безымянный, Θεὸς ἀνώνυμος Онъ выше всего, — «ничто изъ несуществующаго и ничто изъ существующаго», — «во всемъ есть все, и въ ничемъ ничто»... Поэтому путь познанія есть путь отвлеченія и отрицанія, путь упрощенія и умолканія, — чтобы познать Бога, «какъ изъятаго изъ всего сущаго»... Это — путь аскетическій. Онъ начинается «очищеніемъ», ϰάϑαρσις. Мнимый Діонисій описываетъ каѳарзисъ онтологически, не психологически. Это есть освобожденіе отъ всякой разнообразной примѣси, — т.-е. «упрощеніе» души... Или иначе, — «собираніе души», «единовидное собираніе» или сосредоточеніе, «вхожденіе въ самого себя», отвлеченіе отъ всякаго познанія, отъ всѣхъ образовъ, чувственныхъ и умственныхъ... Это есть вмѣстѣ съ тѣмъ нѣкое успокоеніе души, — Бога мы познаемъ только въ покоѣ духа, въ покоѣ незнанія. И это апофатическое незнаніе есть скорѣе сверхъ-знаніе, — не отсутствіе знанія, но совершенное знаніе, несоизмѣримое поэтому со всякимъ частичнымъ познаніемъ. Это незнаніе есть созерцаніе, и большее нѣчто, чѣмъ только созерцаніе... Богъ познается не издали, не чрезъ размышленіе ο Немъ, но чрезъ непостижимое съ Нимъ соединеніе, ἕνωσις. Это возможно только черезъ экстазъ, чрезъ исхожденіе за всѣ предѣлы, чрезъ изступленіе. И это означаетъ вступленіе въ нѣкій священный мракъ, въ «мракъ невѣдѣнія», въ «мракъ молчанія»... Это «исхожденіе» есть истинное познаніе; но познаніе безъ словъ и понятій, и потому несообщимое познаніе, доступное только тому, кто его достигъ и имѣетъ, — и даже для него самого доступное не вполнѣ: ибо и самому себѣ описать его никто не можетъ... Высшее познаніе открывается «во мракѣ невѣдѣнія», въ который вступаетъ душа на высотахъ, — «высочайшее познаніе Бога то, которое достигается черезъ незнаніе, путемъ превосходящаго разумъ соединенія, когда разумъ отдѣлившись отъ всего сущаго и затѣмъ покинувъ самого себя, соединяется съ лучами, сіяющими горѣ, откуда и гдѣ онъ просвѣщается въ непостижимой безднѣ Премудрости»... Она не есть умъ, слово, мудрость, потому что есть причина ума, слова, мудрости... Это — область таинственнаго молчанія, и безмолвія... Область, въ которой бездѣйствуетъ размышленіе, и душа касается Бога, осязаетъ Божество... Влечется къ нему въ любви, — и молится, поетъ, — ὑμνεῖ. Нужно подыматься все выше, миновать всѣ священныя вершины, покинуть всѣ небесные звуки, и свѣты, и слова, — и войти въ «таинственный мракъ незнанія», гдѣ истинно обитаетъ Тотъ, Кто выше и внѣ всего, — таковъ былъ путь Божественнаго Моисея... Мнимый Діонисій приводить тотъ-же образцовый примѣръ экстаза, что и Григорій Нисскій (вслѣдъ за Филономъ)... Въ такомъ мистическомъ созерцаніи Діонисій видитъ источникъ и цѣль всякаго подлиннаго Богопознанія. На высотахъ долженъ смолкнуть умъ, и никогда не будетъ онъ въ силахъ пересказать слышанные тамъ неизреченные глаголы. Это не значитъ, что невозможно или неправедно логическое размышляющее познаваніе... Оно не есть послѣднее познаніе, — и высшая для него мѣра состоитъ въ томъ, чтобы открывалась и сознавалась его динамическая приблизительность. Всѣ человѣческія понятія или опредѣленія ο Божествѣ суть скорѣе стремленіе мыслить... Однако, они не пусты и не напрасны... Богъ постигается чрезъ изступленіе, чрезъ выступленіе и выходъ изъ міра, но это «изъ» не имѣеть пространственнаго характера... Поэтому познаніе Бога внѣ міра не исключаетъ познанія Бога въ мірѣ и чрезъ міръ... Божественная сокровенность и неприступность Божества не означаетъ потаенности или утаенности. Напротивъ, Богъ открывается. «Таинственное» и апофатическое богословіе («мистическое богословіе») не исключаетъ откровенія. Это «восхожденіе» потому и возможно, что Богъ «нисходитъ», открывается, является. И можно опредѣлить основную тему богословія Ареопагитикъ, какъ тему ο Богѣ и Откровеніи, какъ тему ο «богоявленіяхъ», ο теофаніяхъ... Отсюда переходъ къ катафатическому богословію.

3. Катафатическое богословіе по Діонисію возможно потому, что весь міръ, все существующее есть нѣкій образъ или изображеніе Божіе. «Мы познаемъ Бога не изъ Его природы, которая непознаваема и превышаеть всякую мысль и разумъ, но изъ установленнаго Имъ порядка всѣхъ вещей, который содержитъ нѣкіе образы и подобія Божественныхъ первообразовъ (παραδείγματα) — восходя къ Тому, что находится превыше всего, особымъ путемъ и порядкомъ, чрезъ отвлеченіе отъ всего и возвышеніе надъ всѣмъ». Это не есть умозаключеніе отъ слѣдствія къ причинѣ, не есть сужденіе ο Богѣ по міру, но — созерцаніе въ образахъ первообраза, изображеннаго въ изображеніяхъ, созерцаніе Бога въ мірѣ. Ибо все, чѣмъ тварь обладаетъ, она имѣетъ чрезъ свое «причастіе» Божественнымъ дѣйствіямъ и силамъ, нисходящимъ и изливающимся въ міръ, и только въ мѣру этого причастія все существующее и существуетъ. Въ катафатическомъ богопознаніи мы восходимъ къ Богу, какъ къ Причинѣ всяческихъ. Но для мнимаго Діонисія Причина открывается или является въ созидаемомъ. Творческое или причиняющее дѣйствіе Божіе есть Богоявленіе, теофанія. Всякое откровеніе Божіе есть теофанія, присутствіе, явленіе. Есть поэтому нѣчто непосредственное, интуитивное въ самомъ катафатическомъ Богопознаніи... Катафатическія опредѣленія и сужденія никогда не достигаютъ самого пресущественнаго существа Божія. Они говорятъ ο Богѣ въ мірѣ, объ отношеніи Бога къ міру, ο Богѣ въ Откровеніи. Это не ослабляетъ ихъ познавательнаго реализма. — Основное понятіе катафатическаго богословія, это — промышленіе, πρόνοια. Въ пониманіи Діонисія, «промышленіе» есть нѣкое движеніе или «исхожденіе» Бога въ міръ, πρόοδος, — нисхожденіе въ міръ, пребываніе въ немъ, и возвращеніе къ себѣ (Божественная ἐπιστροϕή), — нѣкій круговоротъ Божественной любви... Промышленіе есть нѣкое совершенно реальное вездѣприсутствіе Божіе, — своимъ промышленіемъ Богъ присутствуетъ во всемъ и какъ бы становится всѣмъ во всемъ ради всеобщаго спасенія и блага, — Богъ какъ бы исходитъ изъ себя, — неизмѣнно и непрестанно исходитъ въ міръ, и однако въ этомъ непрестанномъ дѣйствованіи своемъ остается недвижнымъ и неизмѣннымъ, остается при себѣ въ совершенномъ тожествѣ и простотѣ своего собственнаго бытія, — тот-же и иной. — Въ Божественномъ промышленіи таинственно совпадаютъ пребываніе и подвижность, стояніе и движеніе, — στάσις и ϰίνησις. это и выражаетъ неоплатоническій символъ круга, въ центрѣ котораго сходятся всѣ лучи, — «образъ ума» по Проклу... Богъ и вѣчно исходитъ, и пребываетъ, и возвращается... Это пребываніе и движеніе Бога въ мірѣ для Діонисія не означаеть никакого сліянія или растворенія. Оно означаетъ, объясняетъ Діонисій, не какое либо «измѣненіе», или «премѣненіе», или «превращеніе», но только то, что Богъ все сущетворитъ, приводитъ въ бытіе и содержитъ, таинственно все обнимая, и какъ бы охватываетъ своимъ разновиднымъ промышленіемъ... Въ своемъ нисхожденіи къ причастникамъ своимъ, Богоначальная благость не выступаетъ изъ своей существенной недвижности... Божество сверхсущественно отдѣлено, «изъято», отъ мира, — здѣсь есть послѣдняя и окончательная грань, послѣднее зіяніе, hiatus или trans (непреходимое ὑπέρ). — Божественныя силы множественны и многообразны, Діонисій ихъ такъ и называетъ: различенія, διαϰρίσεις. Но множественность Божественныхъ даровъ и дѣйствій не нарушаетъ единства и тожества Божественнаго бытія. По дѣйствіямъ своимъ Богъ многоименитъ, но въ непреложной и неизмѣняемой простотѣ своего собственнаго бытія онъ выше всякаго слова и имени. И по мѣрѣ приближенія къ самому Богу языкъ блѣднѣетъ и оскудѣваетъ въ словахъ.

4. Среди именъ Божіихъ Діонисій на первомъ мѣстѣ называетъ благость, τὸ ἀγαϑόν. По причинѣ благости своей Богъ и творитъ, и созидаетъ, и животворитъ, и совершаетъ всяческая. Благу свойственно благотворить. Какъ отъ источника свѣта повсюду распростираются его живительные лучи, такъ и Первоверховное Благо своимъ неизмѣннымъ сіяніемъ озаряеть все существующее, источаетъ повсюду свои сверхсущностные и животворящіе лучи, «лучи всецѣлой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образъ Божественнаго и духовнаго Свѣта. Свѣтъ есть образъ Блага. Къ этому лучезарному свѣту все существующее стремится и тяготѣетъ. И только чрезъ причастіе этимъ лучезарнымъ озареніямъ, въ мѣру вмѣстимости, все существующее и существуетъ, и живетъ, — поскольку оно какъ бы пронизано лучами духовнаго и умнаго свѣта. Вмѣстѣ съ тѣмъ, эти свѣтоносные лучи можно назвать «лучами Божественнаго мрака», ибо они слѣпятъ силою своего невмѣстимаго свѣта, — «неприступный свѣтъ» Божества есть мракъ, неудобозримый отъ чрезмѣрности источаемаго освѣщенія... Здѣсь Діонисій даже словесно близокъ къ Проклу, воспроизводитъ неоплатоническую метафизику свѣта. Впрочемъ, эта метафизика и связанный съ нею языкъ были усвоены церковнымъ богословіемъ много раньше; еще Григорій Богословъ говорилъ: «что Богъ въ умномъ мірѣ, то солнце въ чувственномъ»... И вся христіанская символика пронизана этой метафизикой свѣта, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма... — Благо, какъ умный и всепроникающій свѣтъ, есть начало единства. Невѣдѣніе есть начало раздѣленія. И духовный свѣтъ, разсѣевающій тьму неразумія, собираетъ все во-едино, приводитъ дробящія сомнѣнія къ единому знанію, истинному, чистому и простому. Свѣтъ есть единство и порождаетъ единство, — единотворящіе лучи... Богъ есть единство, или лучше, сверхъединство, — единство, все единотворящее, все единящее и возсоединяющее... Единство Божіе обозначаетъ прежде всего совершенную простоту и недѣлимость Божественнаго бытія. Богъ именуется «Единымъ», потому что въ недѣлимой простотѣ своей Онъ пребываеть выше всякой множественности, хотя и есть Творецъ многаго. Онъ выше не только множественности, но и единичности, но и всякаго вообще числа. И вмѣстѣ съ тѣмъ онъ есть и начало, и причина, и мѣра всякаго счисленія. Ибо всякое счисленіе предполагаетъ единство, и множественность можетъ существовать только въ предѣлахъ высшаго единства. Міръ существуетъ чрезъ совершенное единство Божественнаго промышленія. Все бытіе тяготѣетъ къ единому средоточію, изъ котораго излучаются содержащія его Божественныя силы, — и въ этомъ основа его устойчивости. Это не внѣшняя зависимость и не подневольное притяженіе, но влеченіе любви. Все устремляется къ Богу, какъ къ своей причинѣ и цѣли, ибо отъ Него все исходитъ и къ Нему все возвращается, чрезъ Него и въ Немъ существуетъ. Все къ нему устремляется, ибо все отъ Его любви исходитъ, ибо Онъ есть Благо и Красота, — а Благу и Красотѣ подобаетъ быть предметомъ влеченія и любви... Божественная любовь, какъ нѣкое изступленіе, охватываетъ любящихъ, ἐστι δὲ ϰαὶ ἐϰστατιϰός ὁ ϑεῖος ἔρως... эту любовь воспламеняетъ самъ Богъ, — нѣжнымъ дуновеніемъ своей благости. Въ любви источается благо. Благо влечетъ въ себѣ, открываясь, какъ предметъ любви. И эта любовь есть начало строя и лада, — простая и самодвижущая сила, влекущая все къ единству, къ «нѣкоему единотворному срастворенію»... Богъ, какъ Благо, есть Любовь, и потому же Онъ есть и Красота. Ибо во всеединой причинѣ всякаго существованія благо и красота совпадаютъ. Печать Божественной красоты лежитъ на всемъ твореніи. Отъ Отца свѣтовъ льется на насъ единотворящая сила, возводящая насъ къ простотѣ и соединенію съ Богомъ, — и никогда Божественный свѣтъ не утрачиваетъ своего единства въ самомъ раздробленіи своемъ, «чтобы сраствориться со смертными сраствореніемъ, возвышающимъ ихъ горѣ и соединяющимъ ихъ съ Богомъ». И будучи простъ и единъ, въ Своемъ недвижномъ и одинакомъ тожествѣ, Онъ и озаряемыхъ единотворитъ, хотя возсіяваетъ подъ многоразличными священными и таинственными покровами... — Богъ есть совершенная Красота, сверхкрасота и всекрасота, безъ начала и конца, безо всякаго изъяна, — источникъ и прообразъ всякой красоты и всѣхъ красотъ. Какъ Благо, Богъ есть начало всего; какъ Красота, — конецъ всего. Ибо все существуетъ ради него и отъ него получаетъ свою красоту, т.-е. стройность и мѣру. По Платону (и Проклу) Діонисій производитъ ϰάλλος отъ ϰαλοῦν, призывать, и повторяетъ платоническую мысль ο красотѣ, какъ предметѣ влеченія. Именно красота возжигаетъ любовь. Божественную, самосущую красоту Діонисій описываетъ почти тѣми же словами, что Платонъ въ «Пирѣ» влагаетъ въ уста Сократа. Это — самосущая красота и вѣчносущая, «нѣчто такое, что всегда существуетъ, не рождается и не погибаетъ, не увеличивается и не уменьшается, не бываетъ то прекрасно, то безобразно», — что, «какъ сущее само по себѣ, всегда само съ собою одновидно и вѣчно есть»... Въ этой верховной красотѣ начало всякаго существованія и порядка, ибо привлекаетъ къ себѣ единая красота, и соединяеть, и согласуетъ все между собою. Отсюда всѣ связи, все сродство, все согласіе въ бытіи. Отсюда мѣра и движеніе, разнообразіе и простота.. Будучи выше всякаго раздѣленія и множества, Богъ приводитъ къ себѣ все, какъ высшая вожделѣнная красота и благо. Такая тѣсная связь красоты и любви у Діонисія, это снова платоническій и неоплатоническій мотивъ, усваиваемый и всею христіанской аскетикой, въ особенности позднѣйшей. При этомъ метафизическая «эротика» эллинизма сливается съ библейской, какъ выражена она въ книгѣ «Пѣснь пѣсней», въ этой символической эпиталамѣ религіозной любви. Здѣсь Діонисій продолжаетъ Григорія Нисскаго, который въ свою очередь повторяетъ Оригена. Это — давняя и ставшая уже традиціонной мысль. У Діонисія она закрѣпляется ученіемъ, тоже типично эллинистическимъ, ο космической силѣ любви и космическомъ значеніи красоты.

5. Любовь есть сила связи и единства; и, какъ любовь и красота, Богъ есть Промыслитель, и Творецъ, и Прообразъ міpa. — Богъ есть все, не будучи ничѣмъ изъ всего. Ибо въ Богѣ все содержится въ своихъ «сущетворныхъ основаніяхъ» и «прообразахъ». Богъ есть «высочайшее Начало всего сущаго, осуществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая Сила и послѣдній Предѣлъ, всего». Ἀρχή и τέλος, т.-е. Α И Ω. Въ Богѣ нераздѣльно предсуществуютъ творческія и опредѣлительныя основанія всего (ὑποϑέτιϰοι λόγοι) согласно которымъ Сверхсущій все предопредѣляетъ и производитъ. Эти «предопредѣленія» суть «прообразы», παραδειγματα, — и вмѣсѣ съ тѣмъ, это Божественныя и всеблагія произволенія или «предопредѣленія»: Αεγματα προορισμοί. По толкованію схоліаста, это «самосовершенныя и вѣчныя мысли вѣчнаго Бога». По объясненію Дамаскина, это «предвѣчный совѣтъ Божій». Это — образъ міра въ Богѣ; и вмѣстѣ съ тѣмъ — воля Бога ο мірѣ. Это нѣкій міръ идей, но не самосушій и самодовлѣющій, a cyществующій въ Богѣ и открывающій Его міру. Это какъ бы ликъ Бога, обращенный къ міру. И онъ лучится благостью и красотою, и эти «лучи» или «силы» входятъ въ самый міръ, пронизываютъ его, творятъ его и сохраняютъ, животворятъ. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышленіе Божіе, — «сущетворные исходы» Божіи... He гдѣ то въ недоступной дали мечтательно созерцаемый умный міръ, но міръ силъ, — живая вседержительная сила. Въ этомъ существенное отличіе Діонисія отъ Платона. Съ другой стороны, эти «прообразы» не суть самыя вещи, но именно прообразы вещей или парадигмы. Въ какомъ то смыслѣ вещи имъ причастны и подобны, но какъ чему то высшему и иному (μέϑεξις, μίμησις). Въ этомъ отличіе Діонисія отъ неоплатоническаго эманатизма. И кромѣ того, въ извѣстномъ смыслѣ, Божественныя «опредѣленія» вещей суть заданія, — не только «прообразы», но и «цѣли», — поэтому и возможно и необходимо движеніе въ мірѣ, влеченіе, устремленіе. Міръ не только отражаетъ или отображаетъ Божественный «прообразъ», онъ долженъ его отразить... Прообразъ не только «парадигма», но и «телосъ», — ὡς τελιϰὸν αἴτιον. И осуществленіе или «исполненіе» (τελείωσις) предполагаеть со-участіе, «подражаніе», — Θεοῦ συνεργὸν γενέσϑαι. Начало не вполнѣ совпадаетъ съ концомъ, есть между ними динамическое разстояніе... «Отраженіе» и «подражаніе» не совпадаютъ... — Для Діонисія главное въ томъ, что къ Богу восходятъ всѣ опредѣленія и качества существующаго, — иначе откуда бы имъ быть? И по отношенію къ нимъ Богъ не только внѣшняя причина, но и какъ бы прообразъ, такъ что все въ извѣстной мѣрѣ («аналогически») есть его «образъ»; потому и можно, и должно переносить онтологическія опредѣленія существующаго на Сверхсущее, какъ къ предѣлу. Міръ существуетъ и есть потому, что Богъ есть бытіе, — самое бытіе міра есть въ немъ образъ Божій. Міръ живетъ потому, что Богъ есть Жизнь, и жизнь міра есть нѣкое причастіе Божественной жизни. Существованіе отъ Бога есть даръ Божій, и первый изъ даровъ. И всѣ качества суть дары Божіи. Всѣ они въ извѣстномъ смыслѣ отражаютъ въ себѣ Бога. «Ибо иначе не существовало бы, если бы не было причастно сущности и началу всего существующаго»... «Бытіе всего заключается въ бытіи Божества»... И въ извѣстной мѣрѣ все причастно Божеству. Потому все можно ο Богѣ утверждать, ибо Онъ начало и конецъ всего, предѣлъ и безконечное основаніе всяческихъ. Но ничто, — ни временное, ни неизмѣнное, — не отражаетъ Бога вполнѣ. Богъ выше всего. И потому всѣ имена, взятыя отъ Его «промышленія», какъ бы только метафорически приличествуютъ ему. Богъ есть сущность и Сущій; но лучше сказать, — Сверхсущій... Богъ есть жизнь, ибо источникъ жизни; но онъ есть Сверхжизнь, ибо саможизнь, и оть него струится всякая жизнь. Богъ есть Премудрость, Разумъ, Умъ, Истина... Богъ есть Сила и источникъ всякой силы и мощи, сила, хранящая все, и утверждающая, и потому спасающая... Въ силу своего промыслительнаго присутствія во всемъ Богъ есть спасеніе всего. И вмѣстѣ съ тѣмъ Богъ есть Правда, Правда всего и обо всемъ, потому что къ нему восходитъ всякій порядокъ и строй, и ко всему Богъ относится сообразно его достоинству... Все причастно Божеству, но въ разной мѣрѣ и по разному. Неодушевленныя вещи причастны постольку, поскольку они суть, — въ мѣру своего бытія. Живое, — въ мѣру своей жизни. Разумныя существа причастны всесовершенной мудрости Бога. — Всѣ эти множественныя имена, взятыя отъ Божія провидѣнія, въ виду самой своей множественности недостаточны, ибо Богь существенно единъ. Всѣ вещи говорятъ ο Богѣ, и ни одна не говоритъ достаточно. Всѣ свидѣтельствуютъ ο Немъ, и ни одна Его не открываетъ. И всѣ катафатическія имена говорятъ ο Его «силахъ» и «промышленіяхъ», но не ο Его существѣ... Во множественности своихъ «исхожденій» Богъ остается неизмѣннымъ, и множественностъ именъ Божіихъ обозначаеть множественность дѣлъ Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности его Бытія. И здѣсь катафатическое богословіе обратно переходить въ апофатическое. И все, что можно сказать ο Богѣ, можно и нужно отрицать ο немъ, потому что ничто не соизмѣримо съ Нимъ, и Онъ выше всего. Но онъ выше не только утвержденій, но и отрицаній, ибо онъ есть полнота всего... И будучи всеимяннымъ, Богъ и безымяненъ... И будучи всѣмъ во всемъ, Онъ и ничто ни въ чемъ...

6. Діонисій различаетъ общія имена Божія, относящіяся ко всей Пресвятой Троицѣ, и имена ѵпостасныя. Всѣ опредѣденія апофатическаго и катафатическаго богословія суть общія имена. Всѣ промыслительныя имена обозначають нераздѣльное Пресущественной Троицы дѣйствіе. Всѣ эти имена говорятъ ο Единствѣ Божества. И отъ этихъ общихъ именъ Діонисій отличаетъ, во-первыхъ, имена Троическихъ Ѵпостасей, обозначающія особыя свойства Божественныхъ лицъ; во-вторыхъ, всѣ имена, связанныя съ Воплощеніемъ. Діонисій коротко и бѣгло говоритъ ο Троическомъ догматѣ. Но не трудно видѣть, что рѣзкое подчеркиваніе общности всѣхъ Божественныхъ именъ есть скрытое исповѣданіе совершеннаго единосущія. Лица Святой Троицы различны между собою, и одинъ Отецъ есть существенный источникъ Божества. Личныя имена Божественныхъ ѵпостасей апофатичны, потому что Божественное Отчество и Сыновство несоизмѣримо выше того рожденія, которое мы знаемъ и понимаемъ, и Духъ Святый, источникъ всякаго обоженія духовъ, выше всякаго тварнаго духа. Сынъ и Духъ есть какъ бы два чудесныхъ плода Отчей производительности, — но все это выше рѣчи и мысли. Нужно прибавить, что Діонисій подчеркиваетъ, что Троичность и единство Божіе имѣетъ сверхъ-численный характеръ, ибо Богъ внѣ мѣры и числа...

3. Міропорядокъ.

1. Катафатическое богословіе, какъ ученіе ο Божественномъ промыслѣ, есть съ тѣмъ вмѣстѣ и космологія. Образъ міра у Діонисія опредѣляется, прежде всего, идеей строя и лада, или «благостоянія» (εὐταξία), идеею Божественнаго мира... Основаніе этого мира — въ неизреченномъ покоѣ Божественной жизни, который открывается и въ міровомъ ладѣ и строѣ. Богъ есть Богъ мира. Все въ мірѣ стройно и созвучно, все состроено и согласовано между собой; и ничто не теряетъ при этомъ своего своеобразія, но слагается въ живую гармонію. Этотъ миръ есть Божественная печать въ мірѣ. Онъ сказывается, прежде всего, въ іерархіи, въ іерархичности міра. Іерархія, по опредѣленію Діонисія, есть «священный чинъ, знаніе и дѣятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красотѣ и, при озареніи, сообщаемомъ ей свыше, направляющаяся къ возможному Богоподражанію». Цѣль іерархіи — «возможное уподобленіе Богу и соединеніе съ Нимъ»... «Она отпечатлѣваетъ въ себѣ образъ Бога и причастниковъ своихъ творитъ божественными подобіями, яснѣйшими и чистѣйшими зерцалами, такъ что и они начинають отражать и сообщать нисшимъ себя пріемлемое ими Божественное сіяніе». Въ этомъ состоитъ Божественное установленіе. Выше всего Божественная Красота, она выше всего священнаго и есть причина всякаго священнаго чина. Къ ней все устремляется въ мѣру возможности, чтобы стать споспѣшниками Богу, «и по возможности обнаружить въ себѣ Божественную дѣятельность», — по Богоподражанію. Чинъ іерархіи требуетъ, чтобы одни просвѣщали и совершенствовали, другіе просвѣщались и совершенствовались. Высшіе должны сообщать свое озареніе и чистоту нисшимъ. Начало іерархіи — Святая Троица, источникъ жизни и единства. Іерархія есть ступеньчатый строй міра. Въ мірѣ есть ступени, опредѣляемыя степенью близости къ Богу. Богъ есть все во всемъ. Но не во всемъ равно... По естеству своему не все равно близко къ Богу. Но между этими, какъ бы все отступающими, концентрами есть живая и непрерывная связь, и всѣ существуютъ для другихъ, такъ что только полнота всего осуществляетъ цѣль міра. Все стремится къ Богу, но стремится чрезъ посредство, сквозь среду болѣе тѣсныхъ концентровъ. Иначе, какъ съ содѣйствіемъ высшихъ, нисшіе не могутъ взойти къ Богу. Этотъ лѣствичный принципъ Діонисій выдерживаеть очень строго. Такимъ образомъ, порядокъ оказывается путемъ и дѣйствіемъ. Цѣль іерархіи — любовь къ Богу и общеніе съ нимъ.

2. Все создано Богомъ для Себя, т.-е. для блага и блаженства, для мира и красоты, — чтобы все устремлялось къ Нему и, соединяясь съ Нимъ, пріобщаясь Ему, внутренне соединялось между собою. Во всемъ мірѣ, вплоть до самаго небытія, можно наблюдать эту взаимность, это влеченіе, подвигнутое и движимое любовію и красотой. Это сказывается и во внѣшнемъ мірѣ, и во внутренней жизни души. Все тяготѣетъ къ единому средоточію, всѣ линіи сходятся, какъ обратные радіанты, въ единый центръ. Однако, не получается ли при этомъ ложнаго гармонизма, не просматривается ли существованіе зла? Діонисій отвѣчаетъ на этотъ вопросъ, можетъ быть, слишкомъ кратко... Богъ не можетъ быть причиною зла. Благо всегда пораждаетъ только благое. Поэтому зло «не есть какое либо бытіе». Оно имѣетъ совершенно лишительный смыслъ, естъ умаленіе, недостатокъ, отпаденіе. Зло существуетъ не само въ себѣ, но въ другомъ, — и есть нѣчто случайное для бытія, прибавочное, не входящее въ составъ его существенныхъ опредѣленій... Зло только разрушаетъ, и потому предполагаетъ бытіе и благо, — зло ничего не созидаетъ и не есть подлинное начало возникновенія... Поэтому не можетъ быть чистаго, безпримѣснаго зла, не можетъ быть «самозла»... Зло всегда предполагаетъ благо, какъ свое основаніе и опору. Сами демоны не злы по природѣ, какъ созданія Божіи; въ нихъ есть нѣчто положительное, — бытіе, движеніе, жизнь... Зло не можетъ бытъ самостоятельнымъ началомъ, ибо тогда оно должно было бы быть неизмѣннымъ. Но неизмѣнность и самотожество свойственно только благу. Зло есть порча и подобно помраченію; но свѣтъ всегда остается свѣтомъ, и свѣтится и во тьмѣ, не превращаясь во тьму. Ничто изъ существующаго не есть зло, какъ таковое, — не есть зло и матерія. Зло есть разладъ, безпорядокъ, ἀταξία; но чистый разладъ невозможенъ, полное отсутствіе вида и порядка равнозначно несуществованію. Матерія не есть полный хаосъ, — она причастна порядку и формамъ. Она имѣетъ силу рожденія и сохраненія. He матерія, какъ таковая, но влеченіе къ нисшему является причиною зла въ душѣ; — и сама по себѣ матерія не препятствуетъ душамъ устремляться къ благу. Начало и конецъ злыхъ вещей — во благѣ; иначе сказать, зло не столько существуетъ, сколько «всуществуетъ», «присутствуетъ», существуетъ въ иномъ и на иномъ... Зло есть умаленіе, его причина въ безсиліи (ἀσϑένεια), — во всѣхъ злыхъ дѣлахъ и явленіяхъ мы видимъ прежде всего немощь. Зло есть нѣкое выступленіе изъ мѣръ естества и бытія, «отступленіе отъ истинной благости», неправое и недолжное дѣйствіе, нѣкое «смѣшеніе неподобнаго»... Въ этомъ разсужденіи ο существѣ и ο причинахъ зла мнимый Діонисій слѣдуетъ почти буквально за Прокломъ, трактатъ котораго ο злѣ дошелъ до насъ только въ латинскомъ переводѣ, de malorum subsistentia, сдѣланномъ доминиканцемъ Вильгельмомъ Мербеке, который въ концѣ XIII-го вѣка былъ латинскимъ архіепископомъ въ Коринѳѣ. Однако, не слѣдуеть забывать, что неоплатоническая точка зрѣнія на зло было уже привычной для богословской мысли, — достаточно напомнить ο Григоріи Нисскомъ. И опредѣленія мнимаго Діонисія, взятыя у Прокла, по смыслу совпадаютъ съ опредѣленіями Григорія... — У Діонисія остается неяснымъ, какова послѣдняя судьба зла... Выровняется ли нѣкогда злородное безсиліе, исполнится ли нарушаемая зломъ, какъ лишеніемъ, гармоническая полнота бытія? Или зло, пусть какъ лжеликъ, или полупризрачная акциденція, существующая силою добра и ради добра, парадоксально входитъ въ самый ладъ и строй? Діонисій не договариваетъ здѣсь до конца. Но очень характерно, что ο злѣ онъ говоритъ только мимоходомъ, какъ бы въ скобкахъ.

3. Наверху тварной лѣствицы стоятъ горніе ангельскіе чины, — «бесчисленно блаженное воинство премірныхъ умовъ»... Ихъ совершенство опредѣляется высокой и преимущественной степенью доступнаго и свойственнаго имъ Богообщенія. По чистой духовности своей природы они всего ближе къ Богу, и потому являются посредниками въ Его откровеніи міру, вѣстниками Его воли и Его тайнъ. Это служеніе и выражаетъ имя «ангеловъ», приложимое ко всему горнему міру; въ строгомъ смыслѣ это есть имя одного только изъ небесныхъ чиновъ, при томъ нисшаго. По самой своей природѣ, не только по совершенству, ангелы выше человѣка; именно поэтому чрезъ нихъ совершается Божіе откровеніе, и только чрезъ нихъ. «Дѣятельность всякой іерархіи дѣлится на священное принятіе ими самими и сообщеніе другимъ истиннаго очищенія, божественнаго свѣта и совершенствующаго знанія»... Ангелы были руководителями ветхозавѣтныхъ праведниковъ, черезъ ангеловъ былъ данъ законъ Моисею, архангелъ Гавріилъ принесъ таинственное благовѣстіе Захаріи и Маріи, ангелы благовѣствовали Іосифу и пастырямъ Виѳлеемскимъ... Самъ горній міръ имѣетъ іерархическое строеніе, и не всѣ ангельскіе чины въ равной мѣрѣ владѣютъ божественнымъ просвѣщеніемъ; и здѣсь нисшіе пріемлють отъ высшихъ. Міръ ангельскій въ представленіи Діонисія есть единое цѣлое и вмѣстѣ съ тѣмъ — лѣствица. Вѣдѣніе и совершенство «въ прохожденіи своемъ къ нисшимъ постепенно ослабѣваетъ», замѣчаеть онъ. Всѣ ангелы въ извѣстной мѣрѣ причастны Божеству и сообщаемому отъ него свѣту. Но при этомъ высшіе являются посредниками и руководителями нисшихъ, постоянно соучаствуютъ въ промыслительной силѣ, и сами имѣютъ свѣтъ и силы нисшихъ; но нисшіе чины не имѣютъ того, что принадлежитъ высшимъ... Тайны пренебесныхъ умовъ намъ не доступны, — развѣ въ той мѣрѣ, «сколько Богъ открылъ намъ чрезъ нихъ же самихъ, какъ знающихъ себя», т.-е. въ мѣру ангельскихъ явленій, «бывшихъ святымъ богословамъ». Объ ангелахъ мы узнаемъ въ нѣкихъ прообразовательныхъ символахъ, отъ которыхъ мы должны восходить къ означаемому, — отъ чувственныхъ образовъ къ духовной простотѣ. Образы не сходны съ означаемымъ, — они грубы; и этимъ оттѣняется высота означаемаго. Образы точно сокрываютъ святыню нѣкою священною завѣсою отъ плотскихъ умовъ. Жизнь наша не связана необходимостъю, и Божественные лучи небеснаго просвѣщенія не помрачаются свободною волею существъ, управляемыхъ Провидѣніемъ; но неодинаковость духовнаго взора приводитъ къ тому, что различны степени просвѣщенія и даже совсѣмъ прекращается причастіе преобильнаго просвѣщенія. Однако, «источный лучъ одинъ и простъ, всегда тотъ же и всегда обиленъ». Діонисій приводитъ въ систему уже сложившееся церковное ученіе ο девяти чинахъ ангельскихъ, распредѣляя ихъ въ три тройственныя группы. Первая и высшая тріада, это — Херувимы, Серафимы и Престолы, предстоящіе «какъ бы въ преддверіяхъ Божества», у самого Троическаго святилища, «окрестъ Бога», въ ближайшей, непосредственной близости къ Нему. Имъ доступно прямое и неопосредствованное вѣдѣніе Божественныхъ тайнъ. Они живутъ и какъ бы пронизаны неизреченнымъ свѣтомъ, созерцаютъ Бога въ яркомъ свѣтѣ. Это — пламенѣющіе или горящіе серафимы, и обильные познаніемъ и мудростью херувимы; эти имена — имена ихъ Богоподобныхъ свойствъ. Пламенность серафимовъ обозначаетъ огненность ихъ любви, — ими правитъ самъ Богъ. Они передаютъ Божественное вѣдѣніе нисшимъ чинамъ и «суть рѣки премудрости». Эта первая іерархія, единая, единокупная, которой нѣтъ богоподобнѣе, которая всего ближе къ первому озаренію отъ Первоначальнаго Божественнаго свѣта, превосходитъ всякую видимую и невидимую сотворенную силу. Это — «домашняя у Бога и во всемъ сходная съ нимъ іерархія». Совершенно неизмѣнна ихъ любовь къ Богу; и они «сохраняютъ основаніе Богоподобной своей природы всегда непоколебимымъ и неподвижнымъ». Они обладаютъ «совершеннно-простымъ знаніемъ высочайшаго свѣта», «имѣютъ ближайшее общеніе съ Божественными и человѣческими свойствами Іисуса»... Они освящаются непосредственно отъ Бога, «озаряются простыми и безпосредственными озареніями», и отъ самого Блага научаются премудрымъ причинамъ Божественныхъ дѣлъ Его. И отъ нихъ научаются нисшіе. Они участвуютъ въ первоначальномъ знаніи и вѣдѣніи «пресвѣтлыхъ тайнъ», и чрезъ это чисты, озарены, совершенны. Это — «Богоподобная іерархія», «Божественныя мѣста Божія успокоенія». Они имѣютъ «болѣе сокровенное и болѣе ясное озареніе», простое, единичное, перводанное, первоявленное, болѣе цѣлостное... Вторая іерархія, это — Господства, Силы, Власти. Имъ доступно уже только вторичное озареніе, посредственно черезъ чины первой іерархіи... Еще ниже третья іерархія, — Начала, Архангелы, Ангелы. Чинъ ангеловъ заключаетъ лѣствицу небесныхъ умовъ. Они всего ближе къ землѣ, — это какъ бы «ангелы міра». Ангелы приставлены къ каждому народу, они предводительствуютъ земною іерархіей... Здѣсь небесный и земной міръ какъ бы смыкаются. И получается нисходящая лѣствица озареній и откровеній... Богъ какъ бы умаляетъ свои озаренія и дѣлаетъ невѣдомымъ нѣчто изъ своихъ тайнъ, примѣнительно къ убывающей вмѣстимости существъ... Въ пониманіи Діонисія, это — непреложный порядокъ. «Каждый чинъ есть истолкователь и вѣстникъ высшихъ себя, а всѣхъ высшій — истолкователь Бога». Въ сущности ангельскій міръ какъ бы заслоняетъ для человѣка Бога. He оказывается прямого пути; и это открываетъ какую то неясность въ христологическихъ представленіяхъ Діонисія. Онъ сравнительно рѣдко говорить ο Христѣ. Правда, въ Воплощеніи Слова онъ признаетъ полноту и исполненіе Богоявленій, — но слишкомъ подчеркиваетъ неизреченность и таинственность этого явленія. Божество остается сокровеннымъ послѣ этого явленія и даже въ самомъ явленіи. Образъ Богочеловѣка не былъ для Діонисія средоточіемъ его духовнаго опыта... Діонисій продолжаетъ старую александрійскую традицію, ясно выраженную у Климента и особенно у Оригена, рѣзко окрашенную поздне-іудаистическимъ и эллинистическимъ мотивомъ посредства. Можетъ быть, здѣсь есть, даже извѣстный отзвукъ гностическихъ «родословій». Во всякомъ случаѣ идея іерархіи получаетъ у Діонисія слишкомъ рѣзкія черты. Во имя принципа онъ поправляетъ даже священное Писаніе. Такъ онъ не соглашается видѣть въ серафимѣ, являвшемся пророку Исаіи, дѣйствительнаго серафима. (Ис. 6, 6). Либо это былъ ангелъ, названный серафимомъ ради своего огненнаго служенія, либо чрезъ посредство ангела дѣйствовалъ серафимъ, которому ангелъ и усвояетъ свое дѣйствіе, какъ первенствующему совершителю Божественныхъ тайнъ... — Свой очеркъ «небесной іерархіи» Діонисій заключаетъ довольно подробномъ разборомъ символическихъ образовъ, подъ которыми описываются и являются ангелы въ Писаніи. Онъ подчеркиваетъ таинственность ангельскаго міра и недоступность его человѣческому разумѣнію.

4. Цѣль жизни въ общеніи съ Богомъ, въ обоженіи... Для этой цѣли и установлена іерархія. Обоженіе есть уподобленіе и соединеніе съ Богомъ. Уподобленіе, но не сліяніе, — непреложная грань Божественной неприступности остается всегда ненарушенной. Это уподобленіе распространяется на весь міръ, не только на разумныя и словесныя существа, — для каждаго типа существъ въ сообразной мѣрѣ... Только высшимъ горнимъ чинамъ доступно «первое и преимущественное обоженіе»... Понятіе обоженія у Діонисія иногда почти растворяется въ понятіи мира и лада, созвучія и единства, почти сливается съ понятіемъ естественной Богообразности всего существующаго.

4. Богослуженіе.

1. Мистика Діонисія есть мистика литургическая иля сакраментальная. Путь къ Богу ведетъ чрезъ Церкавь и чрезъ таинства. Богослуженіе есть путь обоженія и освященія. Церковь для мнимаго Діонисія есть, прежде всего, міръ таинствъ; именно въ таинствахъ и чрезъ таинства осуществляется Богообщеніе. Іисусъ, богоначальный и сверхсущій Умъ, призываетъ насъ къ совершенному единству Божественной жизни и возвышаетъ насъ до священства. Іисусъ — начало всякой іерархіи, и небесной, и земной, и церковной. Въ церковной іерархіи мы возвышаемся до ангельскаго міра. Можно сказать, церковная іерархія или священство есть въ чувственномъ мірѣ высшая ступень, непосредственно примыкающая къ горнему міру чистыхъ духовъ. Въ этомъ смыслѣ земная Церковь есть «образъ» небесной, — такое сопоставленіе дѣлалъ еще Клименть Александрійскій... Сущность земной іерархіи — въ откровеніи, въ «Богопреданныхъ словахъ». Это преданіе не исчерпывается Писаніемъ, но включаетъ въ себя и устное, тайное преданіе отъ апостоловъ, — здѣсь Діонисій напоминаетъ Александрійцевъ... Іерархъ хранитъ и передаетъ это преданіе, передаетъ въ чувственныхъ символахъ, какъ бы прикрывающихъ отъ непосвященныхъ Божественныя тайны. Діонисій подчеркиваетъ мотивъ тайны. Этого требуетъ не только сокровенность самого Божества, и не только благоговѣніе передъ святыней, — «чистое только для чистыхъ», — но и польза самихъ непосвященныхъ, неподготовленныхъ и новоначальныхъ. Къ тому же, начало іерархіи требуетъ, чтобы на разныхъ ступеняхъ вѣдѣніе открывалось въ разной мѣрѣ. Внѣшнимъ должны быть недоступны и самые внѣшніе символы (disciplina arcani). И затѣмъ знаніе и просвѣщеніе возрастаютъ по ступенямъ. Въ Церкви Діонисій различаетъ два тройственныхъ круга. Первый, — священные чины, «іерурги». Второй, — «чины совершаемыхъ»... Вѣдѣніе передается сверху внизъ. Высшій чинъ — епископскій. Діонисій называетъ его просто: «чинъ іерарховъ». Это — совершительный и завершительный чинъ, вершина іерархіи, источникъ власти и священнодѣйствія. На священникахъ лежитъ дѣло просвѣщенія. Діаконы или «литурги» служатъ «очищенію». Именно они имѣютъ обращеніе съ еще непросвѣщенными, они готовятъ ихъ къ крещенію, они руководятъ крещаемыми, какъ бы прививая ихъ къ новой жизни. Они стоятъ на грани священнаго чина и мірского. Пресвитерамъ принадлежитъ дальнѣйшее руководство, они объясняютъ просвѣщеннымъ символы и обряды. Епископу одному принадлежитъ право священнодѣйствія, въ которомъ ему сослужатъ пресвитеры... Въ мірскомъ кругу Діонисій различаетъ снова три чина, соотвѣтствующіе тремъ степенямъ священства. Нисшій чинъ — еще нуждающійся въ очищеніи: оглашенные, кающіеся, одержимые. Второй чинъ, — «созерцательный», — «священный народъ», ἵερος λάος. Они созерцаютъ «священные символы и ихъ сокровенный смыслъ»... Высшій разрядъ — монахи или «ѳерапевты». Ими руководитъ уже самъ епископъ, но посвящають ихъ пресвитеры. По толкованію Діонисія имя монаха показываеть ту цѣлостную и нераздѣльную, «единовидную» или монадическую жизнь, которую они должны вести. Они должны устремлять свой духъ къ «Боговидной монадѣ», должны преододѣвать всякое разсѣяніе, собирать и объединять свой духъ, чтобы въ немъ отпечатлѣвалась Божественная монада. Посвященіе или «совершеніе» монаховъ Діонисій называетъ таинствомъ, — и впослѣдствіи въ Византіи монашеское постриженіе обычно считалось таинствомъ. Однако, Діонисій рѣзко подчеркиваетъ, что монашество не есть степень священства, и монахи посвящаются для личнаго совершенія, а не для руководства другими. Они должны повиноваться священнымъ чинамъ, въ частности, пресвитерамъ. Поэтому монахи посвящаютея не чрезъ возложеніе рукъ, и безъ колѣнопреклоненія предъ жертвенникомъ. Священникъ читаетъ молитву («эпиклизисъ»), посвящаемый произноситъ отреченіе отъ пороковъ и отъ «воображенія» (отъ «фантазіи»), — священникъ знаменуетъ его крестообразно, съ призываніемъ Троическаго имени, постригаетъ власы, переоблачаетъ въ новыя одежды, и даетъ ему цѣлованіе. Таковъ былъ древній чинъ посвященія, — въ немъ главное мѣсто занимаетъ обѣтъ...

2. Діонисій говоритъ ο трехъ «священнодѣйствіяхъ», — Крещеніе, Евхаристія и Мѵропомазаніе... Крещеніемъ открывается входъ въ Церковь. Діонисій называетъ его «просвѣщеніемъ», «Богорожденіемъ» или «возрожденіемъ». Крещеніе совершаетъ епископъ, но совмѣстно со всѣмъ пресвитерствомъ, и среди священнаго народа, который своимъ согласіемъ («аминь») скрѣпляетъ священнодѣйствіе. Крещальное просвѣщеніе даетъ прежде всего самопознаніе. И для каждаго крещаемаго, какъ вступающаго въ общеніе съ Богомъ, обязательна цѣлостная и собранная жизнь, стремленіе къ неизмѣняемости... Крещеніе восполняется Помазаніемъ, которое совершаетъ тоже епископъ. «Таинство мѵра» Діонисій связываетъ съ идеей Божественной красоты, которую знаменуетъ благоуханіе мѵра. Діонисій подробно толкуетъ символическія дѣйствія таинствъ, его толкованія часто напоминаютъ Кирилла Іерусалимскаго. Можно думать, что онъ передаетъ общепринятое толкованіе, но при этомъ стремится къ симметріи и параллелизму, — отсюда иногда насильственныя сопоставленія. Обращаетъ на себя вниманіе постоянное употребленіе выраженій, взятыхъ изъ словоупотребленія мистерій, часто вмѣсто освященныхъ церковнымъ обычаемъ названій и словъ. Врядъ-ли случайно, скорѣе съ умысломъ, — чтобы съ особой четкостью противопоставить истинныя «мистеріи» Церкви мнимымъ языческимъ «таинствамъ». Средоточіемъ сакраментальной жизни является Евхаристія, — «таинство собранія или общенія», называетъ его Діонисій. Это по преимуществу есть таинство соединенія съ Единымъ, завершеніе или исполненіе всякаго совершенія, «завершеніе соединенія»... Внѣшнимъ знакомъ единства является причащеніе отъ единой чаши и единаго хлѣба, — пріемлющіе единую пищу должны быть единообразными... Во всей символикѣ Евхаристической службы Діонисій видитъ и подчеркиваетъ именно этотъ мотивъ.

3. Послѣдняя глава книги «О церковной іерархіи» посвящена описанію и символическому объясненію погребальныхъ обрядовъ. Діонисій говорить сперва ο загробной участи вѣрныхъ — «жизнь невечерняя», вѣчная юность, полная свѣта, сіянія, блаженства... Эта радость есть воздаяніе за подвигъ и вѣрность, и потому не всѣмъ равное уготовано блаженство. Путь смерти есть путь священнаго возрожденія, путь «палингенезіи». Ибо всѣмъ уготовано воскресеніе. И во исполненіи сроковъ и тѣло будетъ призвано къ блаженной жизни. Этимъ упованіемъ опредѣляется радостный характеръ погребальнаго чина. Любопытно, что оглашенные, какъ еще внѣшніе, не допускаются присутствовать при завершительныхъ молитвахъ погребенія, при чтеніи разрѣшительной молитвы, хотя допускаются кающіеся и одержимые. Это потому, что погребеніе есть внутри-церковная и обще-церковная молитва, братская молитва и дѣйствіе. Молитва объ усопшихъ и въ особенности разрѣшительная молитва есть движеніе таинственной любви. И ее возноситъ епископъ, верховный іерархъ общины, «вѣстникъ Божественныхъ оправданій». Послѣднее цѣлованіе есть символъ братской связи и любви. И, наконецъ, погребаемаго помазуютъ елеемъ, какъ былъ онъ помазанъ въ началѣ своего христіанскаго пути, при крещеніи...

Библіографія:
Основное изданіе B. Corderius (Antv. 1634), y Migne, t.t. 3-4. Слав. переводъ въ Макарьевскихъ Четьихъ минеяхъ, за октябрь, изд. Императорской Археографической Комиссіи, 1870. По-русски въ Христіанскомъ Чтеніи 1825 и 1848; «О небесной іерархіи» кромѣ того особо по порученію Синода переведено въ Московской духовной академіи, въ изд. 1898; «О церковной іерархіи» въ I т. «Писаній св. отцевъ и учителей Церкви, относящихся къ истолкованію православнаго богослуженія», Спб. 1855. — J. Stiglmayr, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften, Feldkirch, 1895; H. Koch, Der pseudoepigraphische Charakter der dionysischen Schriften, Theol. Quartalschr. 1895, Bd. 77; Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900 (Kirsch-Ehrhard Forschungen, I. 2-3); кромѣ того рядъ статей обоихъ названныхъ авторовъ въ различныхъ изданіяхъ, Н. F. Müller, Dionysios, Proclos, Plotinos, Baeumker's Beiträge, XX. 3-4, Münster, 1918. О латинскихъ переводахъ рядъ статей G. Théry и его новую книгу: Etudes dionysiennes, I. Hilduin, Paris 1932. Срв. Durantel, St. Thomas et le Pseudo-Denys, P. 1929. По русски: Б. И. Брилліантовъ, Іоаннъ Скотъ Эригена, Спб., 1898, с. 142-178; В. Н. Лосскій, Отрицательное богословіе въ ученіи Діонисія Ареопагита, Seminarium Kondakovianum, III, Прага 1929; La notion des «Analogies» chez le Denys Pseudo-Areopagite, Archives d'histoire doctrinale du Moyen Age, V, 1930.

Печатается по изданiю: Свящ. Г. В. Флоровскiй. Византiйскiе Отцы V-VIII вѣковъ: Изъ чтенiй въ Православномъ Богословскомъ институтѣ въ Парижѣ. – Парижъ, 1933. – с. 95-117.

Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0