Святоотеческое наследие
Русскій Порталъ- Церковный календарь- Русская Библія- Осанна- Святоотеческое наслѣдіе- Наслѣдіе Святой Руси- Слово пастыря- Литературное наслѣдіе- Новости

Святоотеческое наслѣдiе
-
Гостевая книга
-
Новости
-
Написать письмо
-
Поискъ

Святые по вѣкамъ

Изслѣдованiя
-
I-III вѣкъ
-
IV вѣкъ
-
V вѣкъ
-
VI-X вѣкъ
-
XI-XV вѣкъ
-
Послѣ XV вѣка
-
Acta martyrum

Святые по алфавиту

Указатель
-
Свт. Іоаннъ Златоустъ
А | В | Г | Д | Е
-
З | И | І | К | Л
-
М | Н | О | П | Р
-
С | Т | Ф | Х | Э
-
Ю | Ѳ
Сборники

Календарь на Вашемъ сайтѣ

Ссылка для установки

Православный календарь

Новости сайта



Сегодня - суббота, 23 сентября 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 19.
Если вы нашли ошибку на странице, выделите ее мышкой и щелкните по этой ссылке, или нажмите Ctrl+Alt+E

V ВѢКЪ

Блаж. Августинъ Иппонійскій († 430 г.)

Блаж. Августин ИппонийскийРодомъ изъ г. Тагаста (въ Африкѣ), воспитанъ благочестивою матерію Моникою. Окончивши въ Карѳагенѣ образованіе, блаж. Августинъ преподавалъ риторику, сначала на родинѣ, а потомъ въ Медіоланѣ. Здѣсь, подъ руководствомъ св. Амвросія, онъ изучалъ св. Писаніе и пораженный высотою сего ученія, крестился, раздалъ все имѣніе бѣднымъ и принялъ иночество. Въ 391 г., Валеріемъ, еп. Иппонскимъ, блаж. Августинъ былъ посвященъ въ пресвитера, въ 395 г. въ епископа-викарія, по смерти же Валерія занялъ его мѣсто. Епископствовалъ 35 лѣтъ, ведя борьбу противъ донатистовъ, манихеевъ и пелагіанъ. Скончался въ 430 г., 70-ти лѣтъ отъ роду. Изъ сочиненій блаж. Августина замѣчательны: «Исповѣдь», 17-ть книгъ противъ пелагіанъ, «О градѣ Божіемъ» и «Христіанская наука». (Прот. Алексій Мальцевъ. «Мѣсяцесловъ Православной Каѳолической Восточной Церкви».)

Творенія

Блаж. Августинъ Иппонійскій († 430 г.)
О Градѣ Божіемъ, къ Марцеллину противъ язычниковъ, двадцать двѣ книги.

Книга девятнадцатая.

Въ этой книгѣ идетъ разсужденіе о концахъ того и другаго Града, земнаго и небеснаго. Приводятся относительно конца благъ и золъ мнѣнія философовъ, которые напрасно усиливались создать для себя блаженство въ этой жизни. По мѣрѣ тщательнаго опроверженія этихъ мнѣній разъясняется блаженство и миръ Града небеснаго или народа христіанскаго, въ какомъ видѣ они возможны здѣсь или чаятельны въ жизни будущей.

Глава I.
О томъ, что по вопросу о концѣ благъ и золъ, возбужденному философами, по основательному сужденію Варрона, возможны двѣсти восемьдесятъ восемь сектъ.

Мнѣ предстоитъ теперь говорить о должныхъ концахъ того и другаго Града, земнаго т. е. и небеснаго. Но сперва, насколько допускаетъ то потребность закончить настоящее, сочиненіе, я считаю необходимымъ изложить тѣ аргументы смертныхъ, которыми они усиливались въ несчастіи этой жизни создать сами для себя блаженство, чтобы на основаніи не только божественнаго авторитета, но и соображеній разумныхъ, какія можемъ прибавить къ нему ради невѣрныхъ, уяснить различіе отъ ихъ пустыхъ мечтаній нашей надежды, которую далъ намъ Богъ, и самаго исполненія ея, т. е. истиннаго блаженства, которое Богъ дастъ. Ибо о концѣ благъ и золъ философы много и на разный манеръ судили между собою: съ величайшимъ усиліемъ разбирая этотъ вопросъ, они старались открыть, чтó дѣлаетъ человѣка блаженнымъ. Конецъ нашего блага есть то, ради чего должно быть желательно остальное, само же чтó желательно ради его самаго; а конецъ зла то, ради чего должно быть избѣгаемо прочее, само же чтó должно быть избѣгаемо ради его самаго. Поэтому концемъ блага мы называемъ въ настоящемъ случаѣ не то, чѣмъ благо поканчивается, чтобы прекратить свое существованіе, а то, чѣмъ оно доводится до совершенства, чтобы сдѣлаться полнымъ; концемъ же зла не то, когда оно перестаетъ существовать, а то, къ чему оно своимъ вредомъ приводитъ. Итакъ концы эти суть высочайшее благо и величайшее зло. Надъ открытіемъ ихъ и достиженіемъ въ настоящей жизни высочайшаго блага и избѣжаніемъ величайшаго зла, какъ я сказалъ, много трудились тѣ, которые въ суетности этого вѣка поставили задачею своей жизни изученіе мудрости. Заблуждались они различнымъ образомъ. Тѣмъ не менѣе положенный самою природою предѣлъ не дозволилъ имъ настолько уклоняться отъ пути истины, чтобы одни изъ нихъ не полагали конца благъ и золъ въ душѣ, другіе — въ тѣлѣ, иные же въ томъ и другомъ вмѣстѣ. Въ этомъ тройственномъ какъ бы общемъ дѣленіи сектъ, подвергнувъ вопросъ внимательному и строгому изслѣдованію, Маркъ Варронъ въ книгѣ о философіи усмотрѣлъ такое различіе ученій, что весьма легко довелъ до двухсотъ восьмидесяти восьми число сектъ, — не такихъ, которыя непремѣнно были, но такихъ, которыя могли быть, при добавленіи нѣкоторыхъ различій.

Чтобы показать это кратко, я долженъ начать съ того, на что обратилъ онъ самъ вниманіе и что изложилъ въ упомянутой книгѣ. Есть четыре нѣкія вещи, къ которымъ люди стремятся какъ бы по природѣ, безъ учителя, безъ всякаго съ чьей либо стороны наставленія, безъ рачительности или искуства жить, которое называется добродѣтелью и которому несомнѣнно учатся, а именно: похоть (voluptas), которая пріятно возбуждаетъ тѣлесное чувство; покой въ такой мѣрѣ, чтобы кто нибудь не испытывалъ никакого непріятнаго тѣлеснаго ощущеній; или то и другое вмѣстѣ, что впрочемъ Епикуръ называетъ однимъ именемъ похоти (voluptas); или начала природы (prima naturae), къ которымъ относится какъ указанное, такъ и другое, въ тѣлѣ ли то, какъ напримѣръ свѣжесть членовъ, здоровье и неповрежденность тѣлесная, или въ душѣ, каково все, малое или великое, обнаруживающееся въ людяхъ въ качествѣ врожденныхъ свойствъ. Эти четыре, т. е. похоть, покой, то и другое вмѣстѣ и начала природы, существуютъ въ насъ такъ, что или къ добродѣтели, которую впослѣдствіи внушаетъ наука, слѣдуетъ стремиться ради нихъ, или къ нимъ ради добродѣтели, или къ тѣмъ и этой вмѣстѣ ради нихъ самихъ. Отсюда возникаетъ двѣнадцать сектъ, такъ какъ каждая изъ нихъ такимъ образомъ распадается на три. Когда я покажу это на одной, не трудно будетъ открыть тоже самое и въ остальныхъ. Итакъ когда тѣлесная похоть или подчиняется добродѣтели душевной, или получаетъ надъ нею преимущество, или уравнивается въ значеніи, она даетъ три различія сектъ. Подчиняется она добродѣтели, когда употребляется на нужды добродѣтели. Къ обязанностямъ добродѣтели относится, напримѣръ, жить для отечества и рождать на пользу отечества сыновей: ни то, ни другое не можетъ быть безъ похоти тѣлесной. Безъ нея не принимается ни пища и питье, чтобы жить; безъ нея не бываетъ и совокупленія для распространенія рода. Когда же она ставится выше добродѣтели, то бываетъ желательна ради себя самой, а добродѣтель считается заслуживающею усвоенія ради нея, т. е. служитъ лишь къ тому, чтобы удовлетворять и сохранять похоть тѣлесную. Уродлива, конечно, такая жизнь, такъ какъ добродѣтель при этомъ является рабою госпожи — похоти; да и не можетъ добродѣтель ни коимъ образомъ называться при этомъ добродѣтелью: тѣмъ не менѣе и это отвратительное безобразіе имѣло нѣкоторыхъ философовъ своими покровителями и защитниками. Похоть далѣе ставится рядомъ съ добродѣтелью, когда ни одна изъ нихъ не бываетъ желательна ради другой, а обѣ бываютъ желательны ради нихъ же самихъ. Соотвѣтственно этому, какъ похоть смотря по тому, подчиняется ли она добродѣтели, или получаетъ надъ нею преимущество, или уравнивается въ значеніи, даетъ образованіе тремъ сектамъ: такъ и покой, такъ и то и другое вмѣстѣ, и начала природы, представляются образующими по три другихъ секты. Ибо при различіи въ складѣ человѣческихъ мыслей они иногда подчиняются добродѣтели, тогда ставятся выше ея, иногда приравниваются ей; и такимъ образомъ число сектъ доводится до двѣнадцати. Но число это удвояется, какъ скоро прибавляется одна разность, заимствованная отъ жизни соціальной: потому что, избирая ту или другую изъ указанныхъ двѣнадцати сектъ, каждый дѣлаетъ это или исключительно ради себя самаго, или и ради члена общества, которому онъ долженъ желать того же, что и себѣ самому. Вслѣдствіе этого является двѣнадцать такихъ, которыя полагаютъ, что слѣдуетъ держаться одного какого-нибудь образа мыслей, имѣя въ виду только себя самихъ, и двѣнадцать такихъ, которыя останавливаются на томъ или другомъ родѣ философствованія, имѣя въ виду не только себя, но и другихъ, которымъ также желаютъ блага, какъ и себѣ. Въ свою очередь и эти двадцать четыре секты удвояются и образуютъ сорокъ восемь, какъ скоро прибавляется разность, вносимая новыми Академиками. Ибо всякую изъ этихъ двадцати четырехъ сектъ одинъ можетъ содержать и защищать какъ несомнѣнно вѣрную, подобно тому, какъ Стоики защищали ученіе, что благо человѣка, дѣлающее его блаженнымъ, состоитъ единственно въ добродѣтели душевной; а другой можетъ отстаивать какъ навѣрно неизвѣстную, подобно тому, какъ новые Академики защищали то, что имъ хотя и не было навѣрно извѣстно, однако же казалось истиноподобнымъ. Итакъ двадцать четыре секты образуются изъ тѣхъ, которые считаютъ обязательнымъ для себя слѣдовать имъ какъ несомнѣнно вѣрнымъ въ силу истины, а другія двадцать четыре изъ тѣхъ, которые считаютъ ихъ для себя обязательными, хотя онѣ и неизвѣстны навѣрно, въ силу подобія истинѣ. За тѣмъ, поелику каждой изъ этихъ сорока восьми сектъ одинъ можетъ слѣдовать, держась обычаевъ прочихъ философовъ, а другой — циниковъ, — отъ новой особенности секты также удвояются и получается ихъ девяносто шесть. Наконецъ, слѣдуя какой-нибудь одной изъ указанныхъ сектъ, люди могутъ избирать для себя или жизнь свободную отъ дѣлъ житейскихъ, какую хотѣли и въ состояніи были вести тѣ, которые посвящали свое время только занятіямъ ученымъ; или жизнь дѣятельную, какую вели тѣ, которые, хотя и занимались философіею, тѣмъ не менѣе принимали самое горячее участіе въ управленіи государственномъ и въ веденіи дѣлъ человѣческихъ; или жизнь образованную изъ того и другаго рода ея, какую проводили тѣ, которые распредѣляли свое время поперемѣнно между спокойнымъ занятіемъ наукою и необходимою дѣятельностью: эти отличія могутъ также утроить упомянутое число сектъ, и довести его до двухсотъ восьмидесяти восьми.

Это я изложилъ, насколько могъ, кратко и ясно изъ книги Варрона, передавая его мысли собственными своими словами. А какъ онъ, отвергнувъ остальныя секты, избираетъ одну, именно — древнихъ Академиковъ, которые, получивъ начало отъ Платона, до Полемона, который послѣ Платона четвертымъ завѣдывалъ школою, носившею названіе Академіи, имѣли по его представленію дѣйствительныя убѣжденія; какъ отличаетъ ихъ въ этомъ отношеніи отъ Академиковъ новыхъ, для которыхъ ничего не кажется вѣрнымъ и родъ философіи которыхъ начинаетъ отъ Архезилая, преемника Полемона; и какъ онъ полагаетъ, что эта секта, т. е. древнихъ Академиковъ, далека какъ колебаній, такъ и всякой ошибки, — передавать это во всѣхъ частностяхъ было бы продолжительно. Но и вовсе обойдти это молчаніемъ нельзя. Итакъ, онъ устраняетъ сперва всѣ тѣ разности, которыя размножаютъ число сектъ: устранить ихъ онъ считаетъ нужнымъ потому, что не въ нихъ конецъ блага. Онъ полагаетъ, что не слѣдуетъ считать за отдѣльно существующую такую философскую секту, которая отъ остальныхъ разнится не тѣмъ, что различно учитъ о концѣ благъ и золъ. Вѣдь если единственнымъ побужденіемъ для человѣка философствовать служитъ достиженіе блаженства; а то, что дѣлаетъ блаженнымъ, есть именно конецъ блага, и слѣдовательно нѣтъ другой матеріи для философствованія, кромѣ конца блага: та секта, не имѣющая предметомъ своимъ извѣстный конецъ блага, не должна быть называема философскою сектою. Поэтому, когда идетъ вопросъ о жизни соціальной, долженъ ли мудрый относиться къ ней такъ, чтобы высочайшаго блага, которое дѣлаетъ человѣка блаженнымъ, желать и добиваться столько же для своего друга, сколько и для себя самого, или то, что дѣлаетъ, дѣлать только для собственнаго блаженства, — вопросъ идетъ не о самомъ высочайшемъ благѣ, а о принятіи или непринятіи къ участію въ немъ союзника, не ради принимающаго, а ради того же союзника, чтобы радоваться его благамъ также, какъ и своимъ собственнымъ. Точно также, когда ставится вопросъ объ Академикахъ новыхъ, во всемъ сомнѣвающихся: такъ ли смотрѣть на вещи, составляющія предметъ фялософіи, какъ смотратъ они, или мы должны считать ихъ достовѣрными, какъ полагаютъ другіе философы, — вопросъ ставится не о томъ, къ чему слѣдуетъ стремиться, какъ къ концу блага, но о томъ, слѣдуетъ ли или не слѣдуетъ сомнѣваться въ дѣйствительности самаго блага, составляющаго предметъ стремленія, т. е., говоря яснѣе, слѣдуетъ ли стремиться къ нему такъ, чтобы стремищійся считалъ его за истинное, или такъ, чтобы стремящійся считалъ его за кажущееся ему истиннымъ, хотя бы оно могло быть и ложнымъ; въ томъ и другомъ случаѣ предметомъ стремленія будетъ одно и тоже благо. Да и въ томъ различіи, которое привносится отъ образа жизни и обычаевъ циниковъ, не ставится вопроса о томъ, въ чемъ конецъ блага, а о томъ, слѣдуетъ ли этого образа жизни и обычаевъ держаться тому, кто стремится къ истинному благу, чтобы онъ ни избиралъ и къ чему бы ни стремился какъ къ истинному благу. И на самомъ дѣлѣ были люди, которые, хотя принимали за конечныя для себя блага различные предметы, одни добродѣтель другіе похоть, однако держались одного и того же образа жизни и обычаевъ, по которымъ носили названіе циниковъ. Такимъ образомъ то, что единственно отличаетъ философовъ циниковъ отъ остальныхъ, вовсе не имѣло значенія при выборѣ и достиженіи блага, которое дѣлало бы ихъ блаженными. Имѣй оно при этомъ какое нибудь значеніе, образъ жизни безъ всякаго сомнѣнія невольно приводилъ бы къ извѣстному концу, а образъ жизни отличный не дозволялъ бы достигать этого конца.

Глава II.
Какъ Варронъ, отвергнувъ всѣ различія, которыя представляютъ собою не секты, а вопросы, пришелъ къ тремъ опредѣленіямъ высочайшаго блага, изъ которыхъ однакоже слѣдуетъ выбрать одно.

И относительно упомянутыхъ выше трехъ родовъ жизни, — т. е. одного не бездѣятельнаго въ строгомъ смыслѣ, а посвященнаго созерцанію или изысканію истины, другаго дѣятельнаго, посвященнаго веленію дѣлъ человѣческихъ, и третьяго, образованнаго изъ того и другаго рода жизни, — и относительно этого когда ставится вопросъ, чтó слѣдуетъ избрать предпочтительнѣе, спора о концѣ блага не бываетъ, а сводится споръ къ тому, чтó изъ этихъ трехъ затрудняетъ или облегчаетъ достиженіе конца блага. Ибо конецъ блага, какъ скоро кто либо достигаетъ его, сразу же дѣлаетъ человѣка блаженнымъ. Въ досугѣ же ученомъ, равно какъ въ дѣятельности публичной, или въ чередованіи того и другой, никто сразу не становится блаженнымъ. Многіе могутъ вести тотъ или другой изъ указанныхъ трехъ родовъ жизни, и въ тоже время заблуждаться въ стремленіи къ конечному благу, дѣлающему человѣка блаженнымъ. Итакъ иное дѣло вопросъ о концѣ благъ и концѣ золъ, дающій начало отдѣльнымъ философскимъ сектамъ; и иное дѣло вопросы о жизни общественной, о сомнѣніи Академиковъ, объ одеждѣ и образѣ жизни циниковъ, о трехъ родахъ жизни — досужно-ученомъ, дѣятельномъ и образованномъ изъ того и другаго; изъ послѣднихъ ни въ одномъ не идетъ дѣло о концѣ благъ и золъ. А поелику Маркъ Варронъ чрезъ прибавленіе этихъ четырехъ различій, т. е. заимствованныхъ отъ жизни общественной, отъ новыхъ Академиковъ, отъ циниковъ и отъ указанныхъ трехъ родовъ жизни, довелъ число сектъ до двухсотъ восьмидесяти восьми: то, хотя бы подобнымъ же образомъ можно было прибавить къ нимъ и еще какія либо другія, устранивъ ихъ всѣ, какъ нисколько не касающіяся вопроса объ искомомъ высочайшемъ благѣ и потому непредставляющія изъ себя сектъ и немогущія носить названія послѣднихъ, Варронъ возвращается къ тѣмъ двѣнадцати, которыя ставятъ вопрось о томъ, чтó такое благо человѣка, съ достиженіемъ котораго онъ дѣлается блаженнымъ, чтобы изъ числа ихъ указать одну истинную, а остальныя ложныя. Дѣйствительно, съ устраненіемъ извѣстнаго троякаго рода жизни, число сектъ уменьшается на двѣ трети, и остается ихъ девяносто шесть. По устраненіи же различія, заимствованнаго отъ цивиковъ, число уменьшается еще наполовину, и остается сорокъ восемь. Отбросимъ затѣмъ добавленное отъ новыхъ Академиковъ, еще разъ получится въ остаткѣ половина, т. е. двадцать четыре. Подобнымъ же образомъ отбрасывается отличіе привносимое отъ жизни соціальной, и остается двѣнадцать сектъ, которыя тѣмъ отличіемъ удвоялись, обращаясь въ двадцать четыре. Относительно уже этихъ двѣнадцати нельзя ничего сказать, почему бы не слѣдовало считать ихъ за секты. Въ нихъ дѣйствительно вопросъ идетъ не о чемъ другомъ, какъ о концахъ благъ и золъ. Разъ конечныя блага найдены, противоположное имъ само собою представляетъ конецъ золъ. Но чтобы образовались эти двѣнадцать сектъ, были утроены извѣстныя четыре: похоть, покой, то и другое вмѣстѣ, и начала природы, которыя Варронъ называетъ первороднымъ (primigenia[1]. Ибо когда эти четыре вещи, каждая отдѣльно, то подчиняются добродѣтели, такъ что представляются желательными не ради самихъ себя, а для служенія добродѣтели, то предпочитаются ей, такъ что добродѣтель считается необходимою не ради нея самой, а для достиженія и сохраненія тѣхъ, то ставятся въ уровень, такъ что и добродѣтель и онѣ полагаются одинаково желательными ради ихъ самихъ, — онѣ утрояютъ свое четверное число, и доходятъ до двѣнадцати сектъ. Но и изъ четырехъ этихъ вещей Варронъ устраняетъ три, а именно: похоть, покой и совмѣстно — то и другое, не потому, чтобы не одобрялъ ихъ, а потому, что первородное природы совмѣщаетъ въ себѣ и похоть, и покой. Зачѣмъ въ самомъ дѣлѣ изъ этихъ двухъ дѣлать какія-то три, разумѣю двѣ, когда предметомъ стремленія поставляются отдѣльно похоть или покой, и третью — когда то и другое вмѣстѣ, если начала природы содержатъ въ себѣ кромѣ этого и многое другое? Итакъ Варронъ рѣшилъ подвергнуть тщательному изслѣдованію три секты, чтобы опредѣлить, какая изъ нихъ должна быть избрана предпочтительнѣе. Ибо истинный разумъ допускаетъ существованіе только одной истинной, находится ли она въ числѣ этихъ трехъ, или гдѣ либо помимо ихъ, какъ это увидимъ послѣ. Покажемъ теперь съ возможною краткостію и ясностію, какъ Варронъ изъ этихъ трехъ сектъ выбираетъ одну. Припомнимъ, что эти три секты образуются, когда или начала природы бываютъ предметомъ стремленія ради добродѣтели, или добродѣтель ради началъ природы, или то и другое, т. е. и добродѣтель и начала природы, ради ихъ самихъ.

Глава III.
Какую изъ трехъ сектъ, занимающихся вопросомъ о высочайшемъ человѣческомъ благѣ, рѣшаетъ избрать Варронъ, слѣдуя мнѣнію древней Академіи въ томъ видѣ его, какъ оно формулировано Антіохомъ.

Итакъ, чтó изъ этихъ трехъ истинно и должно быть обращено въ правило жизни, Варронъ старается доказать слѣдующимъ образомъ. Во-первыхъ, поелику въ философіи предметъ изслѣдованія составляетъ высочайшее благо не дерева или животнаго, и не Божіе, а человѣческое, то онъ полагаетъ, что слѣдуетъ опредѣлить, что такое самъ человѣкъ. Въ природѣ человѣка онъ различаетъ нѣчто двойственное, тѣло и душу, и изъ этихъ двухъ не сомнѣвается признать во всѣхъ отношеніяхъ лучшею и превосходнѣйшею душу; но ставитъ вопросъ: одна ли душа составляетъ человѣка, такъ что тѣло служитъ ей какъ бы конь всаднику? Всадника вѣдь составляетъ не человѣкъ и конь, а одинъ человѣкъ; хотя потому человѣкъ называется всадникомъ, что имѣетъ извѣстное отношеніе къ коню. Или челокѣка составляетъ одно тѣло, имѣющее извѣстное отношеніе къ душѣ, какъ стаканъ къ напитку: ибо не сосудъ и вмѣстѣ напитокъ который въ сосудѣ содержится, называется стаканомъ, а одинъ сосудъ; хотя называется такъ потому, что приспособленъ къ содержанію напитка. Или же человѣка образуетъ и не душа одна, и не одно тѣло, а то и другое вмѣстѣ, такъ что одна душа, или одно тѣло составляютъ только часть его, самъ же онъ весь, чтобы быть человѣкомъ, состоитъ изъ той и другаго; подобно тому, какъ двухъ запряженныхъ вмѣстѣ коней мы называемъ парою, изъ которыхъ какъ правый, такъ и лѣвый составляетъ часть пары, но парою изъ нихъ мы называемъ не одного, въ какомъ бы отношеніи къ другому онъ ни находился, а обоихъ вмѣстѣ. Изъ этихъ трехъ Варронъ избираетъ послѣднее, третье, и полагаетъ, что человѣка составляетъ не одна душа и не одно тѣло, но душа и тѣло вмѣстѣ. Поэтому утверждаетъ, что и высочайшее благо человѣка, дѣлающее его блаженнымъ, состоитъ изъ благъ того и другаго, т. е. души и тѣла. А потому думаетъ, что начала природы должны быть желательны ради самихъ себя, такъ же какъ и добродѣтель, которую придаетъ наука въ качествѣ искусства жизни, но которая изъ благъ душевныхъ представляетъ собою превосходнѣйшее благо. Ибо добродѣтель эта, т. е. искусство вести жизнь, принявъ начала природы, бывшія безъ нея, но существовавшія уже когда науки при нихъ еще не было, обращаетъ въ предметъ своего стремленія какъ ихъ всѣ, такъ и саму себя: всѣми ими и самою собою она пользуется вмѣстѣ такъ, что всѣхъ любитъ и во всѣхъ находитъ удовольствіе, больше или меньше смотря по сравнительно большему или меньшему значенію каждаго; но находя удовольствіе во всѣхъ, иное меньшее по значенію, если того требуетъ необходимость, пренебрегаетъ ради достиженія и удержанія большаго. Ни одного однако же изъ всѣхъ возможныхъ благъ душевныхъ и тѣлесныхъ добродѣтель не предпочитаетъ самой себѣ. Она пользуется надлежащимъ образомъ и самою собою, и остальными благами, дѣлающими человѣка блаженнымъ. Но гдѣ ея самой нѣтъ, тамъ хотя бы и много было благъ, блага эти не во благо тому, чьи они; а потому и не должны называться благами того, кому по худому употребленію ихъ они не могутъ приносить пользы. Итакъ, та человѣческая жизнь, которая наслаждается добродѣтелью и другими благами душевными и тѣлесными, безъ которыхъ добродѣтель существовать не можетъ, называется блаженною; если наслаждается и другими нѣсколькими или многими, безъ которыхъ добродѣтель существовать можетъ, — она еще блаженнѣе; а если совершенно всѣми, такъ что рѣшительно нѣтъ недостатка ни въ одномъ изъ благъ какъ душевныхъ, такъ и тѣлесныхъ, — она блаженнѣйшая. Ибо жизнь не то, что добродѣтель: потому что не всякая жизнь есть добродѣтель, а только жизнь мудрая; и однако же какая-нибудь жизнь можетъ быть безъ всякой добродѣтели, добродѣтель же безъ какой нибудь жизни быть не можетъ. Тоже я могу сказать и о памяти, и о разумѣ, и о другомъ подобномъ въ человѣкѣ. Хотя они существуютъ и до науки, но безъ нихъ не можетъ быть никакой науки, а слѣдовательно и добродѣтели, которая во всякомъ случаѣ изучается. Но быстро бѣгать, быть красивымъ по тѣлу, имѣть большія физическія силы, и т. п., — такія качества, что добродѣтель можетъ существовать безъ нихъ, также какъ и они безъ добродѣтели: тѣмъ не менѣе и они блага; и послѣ тѣхъ (которыя упомянуты выше) добродѣтель ради себя же самой любитъ и эти, пользуется ими и находитъ въ нихъ удовольствіе, какъ прилично то добродѣтели!

Прибавляютъ, что эта блаженная жизнь есть также и общественная: потому что блага друзей ради самихъ же этихъ благъ любитъ какъ и собственныя, а друзьямъ ради нихъ же желаетъ того же, что и себѣ, находятся ли они въ его же домѣ, какъ супруга, дѣти или кто либо изъ домашнихъ; или въ томъ мѣстѣ, гдѣ домъ, напримѣръ въ городѣ, каковы всѣ такъ называемые сограждане; или во всей имперіи, какъ разныя племена, соединенныя съ нимъ человѣческимъ союзомъ; или въ мірѣ вообще, подъ которымъ разумѣются небо и земля, какъ онѣ, кого они называютъ богами и выставляютъ за друзей человѣку мудрому, но кого мы точнѣе называемъ ангелами. При этомъ отрицаютъ всякое сомнѣніе относительно конца благъ и золъ, и утверждаютъ, что въ этомъ именно и заключается различіе между ними и новыми Академиками, и что они не придаютъ за тѣмъ никакого значенія тому, философствуетъ ли кто въ этомъ направленіи, признаваемомъ ими за истинное, придерживаясь обычаевъ и образа жизни циниковъ, или какихъ либо другихъ. Наконецъ изъ трехъ вышеупомянутыхъ родовъ жизни, чуждаго дѣятельности, дѣятельнаго и образующагося изъ того и другаго, они высказываютъ предпочтеніе третьему. Такъ думали и учили древніе Академики: Варронъ утверждаетъ это со словъ Антіоха, бывшаго учителемъ Цицерону и ему, хотя Цицеронъ представляетъ Антіоха болѣе Стоикомъ, чѣмъ древнимъ Академикомъ. Но что до этого намъ, для которыхъ гораздо важнѣе разсмотрѣть самое дѣло, чѣмъ знать, кто и чему придавалъ особое значеніе относительно людей.

Глава IV.
Что христіане думаютъ о высочайшемъ благѣ и о величайшемъ злѣ въ противоположность философамъ, утверждавшимъ, что высочайшее благо находится въ нихъ самихъ.

Если бы спросили насъ, что на каждый изъ разсматриваемыхъ вопросовъ отвѣтитъ Градъ Божій, и прежде всего — что думаетъ онъ о концѣ благъ и золъ: то онъ отвѣтитъ, что высочайшее благо есть вѣчная жизнь, а величайшее зло — вѣчная смерть; поэтому для пріобрѣтенія первой и избѣжанія послѣдней намъ слѣдуетъ жить праведно. Отъ того написано: Праведникъ отъ вѣры живъ будетъ (Авв. 2, 4; Рим. 1, 17; Гал. 3, 12; Евр. 10, 38). Такъ какъ блага своего мы еще не видѣли, то и нужно, чтобы искали его вѣрою; да и самая праведная жизнь для насъ не по нашимъ силамъ, если по нашей вѣрѣ и молитвамъ не поможетъ намъ Тотъ, Кто далъ намъ самую вѣру, въ силу которой мы вѣруемъ, что Онъ долженъ помочь намъ. Тѣ же, которые думали, что конецъ благъ и золъ лежитъ въ настоящей жизни, полагая высочайшее благо или въ тѣлѣ, или въ душѣ, или въ томъ и другой вмѣстѣ, и говоря частнѣе — или въ похоти, или въ добродѣтели, или въ той и другой вмѣстѣ; или въ покоѣ, въ добродѣтели, или въ томъ и другой вмѣстѣ; или совмѣстно въ похоти и покоѣ, въ добродѣтели, вмѣстѣ въ томъ и другомъ; или въ началахъ природы, въ добродѣтели, и вмѣстѣ въ томъ и другомъ, — тѣ по удивительному пустомыслію хотѣли быть блаженными здѣсь, и блаженными сами собою. Посмѣвается надъ ними истина чрезъ Пророка, который говоритъ: Господь вѣсть измышленія человѣческая (Псал. 93, 11), или какъ привелъ это свидѣтельство апостолъ Павелъ: Господь вѣсть измышленія человѣческа, яко суть суетна (1 Кор. 3, 20).

Ибо кто въ состояніи, какою бы рѣкою краснорѣчія ни обладалъ, изобразить несчастія настоящей жизни? Оплакивалъ ее Цицеронъ въ утѣшеніи по случаю смерти дочери, — оплакивалъ, какъ могъ; но какъ велико было то, что онъ могъ? Эти, такъ называемыя, начала природы когда, гдѣ и какимъ образомъ могутъ сохраняться въ этой жизни такъ хорошо, чтобы не подвергались вліянію непредвидѣнныхъ случайностей? Какое страданіе, противоположное похотливому наслажденію, какое безпокойство, противоположное покою, не можетъ обрушиться на тѣло мудраго? Отнятіе или увѣчье человѣческихъ членовъ уничтожаетъ ихъ цѣлость, уродливость ихъ красоту, болѣзнь здоровье, изнуреніе силы, вялость или оцѣпенѣніе ихъ подвижность: что изъ всего этого не можетъ случиться съ тѣломъ мудраго? Прямое положеніе и движеніе тѣла, какъ приличныя и соотвѣтствующія, считаются въ числѣ началъ природы: но что если какая нибудь болѣзнь приведетъ члены въ состояніе дрожанія? Что если спинной хребетъ согнется до того, что руки опустятся до земли, и обратитъ человѣка нѣкоторымъ образомъ въ четвероногое животное? Не извратитъ ли это совершенно положеніе и движеніе тѣла и его красоту? А первородное самой души, такъ называемыя блага ея, между которыми, имѣя въ виду пониманіе и воспріятіе истины, прежде всего полагаютъ чувство и смыслъ. Какое и въ какомъ объемѣ сохранится чувство, если, умалчивая о другомъ, человѣкъ сдѣлается глухимъ и слѣпымъ? А куда дѣвается, гдѣ засыпаетъ разумъ и разсудокъ, если отъ какой нибудь болѣзни человѣкъ впадаетъ въ безуміе? Когда сумасшедшіе говорятъ или дѣлаютъ множество глупостей, и очень часто чуждыхъ и даже противоположныхъ своимъ добрымъ намѣреніямъ и нравамъ, мы, слыша о томъ или то видя, едва удерживаемся или даже вовсе не можетъ удержаться отъ слезъ, если серьозно въ то вдумаемся. А что скажу я о тѣхъ, которые подвергаются нападенію демоновъ? Гдѣ у нихъ скрытъ или зарытъ собствеиный смыслъ, когда и душою и тѣломъ ихъ пользуется по своей волѣ злой духъ? И кто увѣритъ, что подобное зло не можетъ приключиться въ этой жизни мудрому? За тѣмъ, какого свойства или какого объема воспріятіе истины въ этой плоти, когда, какъ читаемъ въ правдивой книгѣ Мудрости, Тѣло тлѣнное отягощаетъ душу, и земное жилище обременяетъ умъ многопопечителенъ (Прем. 9, 15)? Далѣе, порывъ къ дѣятельности или impetus, — (если этимъ правильно выражается по-латыни то, что греки называютъ ὁρμην), — такъ какъ и его считаютъ между начальными благами природы, — развѣ не онъ же и представляетъ собою то, чѣмъ управляются жалкія движенія безумныхъ и тѣ дѣйствія, которыя наводятъ на насъ ужасъ, когда извращается смыслъ и усыпляется разумъ?

Затѣмъ сама добродѣтель, которой нѣтъ въ числѣ началъ природы, такъ какъ она присоединяется въ нимъ послѣ при посредствѣ науки, — добродѣтель, усвояющая себѣ высшее мѣсто между человѣческими благами, — чѣмъ другимъ здѣсь заняты, какъ не безпрерывною войною съ пороками, и невнѣшними, а внутренними, и не-чужими, а нашими и собственными? Особенно это нужно сказать о добродѣтели, которая по-гречески называется σωφροσύνη, а по-латыни temperantia (воздержаніе, цѣломудріе), которою обуздываются тѣлесныя похоти, чтобы не располагали души въ соумышленію на какія либо постыдныя дѣла. То вѣдь дѣйствительный порокъ, если Апостолъ говоритъ такъ: Плоть похотствуетъ на духа; и пороку этому противодѣйствуетъ добродѣтель, если онъ же говоритъ такъ: Духъ похотствуетъ на плоть. Сія же, прибавляетъ другъ другу противятся, да не яже хощете, сія творите (Гал. 5, 17). А что хотимъ мы творить, когда желаемъ достигнуть конца высочайшаго блага, какъ не то, чтобы плоть перестала страстно желать противнаго духу, чтобы въ насъ не существовало этого порока, которому противится своими желаніями духъ? Хотя мы этого и хотимъ въ настоящей жизни, но поелику выполнить этого не въ состояніи, при помощи Божіей успѣваемъ по крайней мѣрѣ въ томъ, что похотствующей противъ духа плоти не уступаемъ съ покорностію со стороны духа и не допускаемъ увлечь себя къ совершенію грѣха съ сочувствіемъ ему съ своей стороны. Итакъ, пока мы находимся въ этой внутренней войнѣ, мы должны быть далеки отъ мысли, будто достигли уже того блаженства, котораго желаемъ достигнуть побѣдою. И есть ли кто нибудь до такой стенени мудрый, что не имѣлъ бы рѣшительно никакого столкновенія съ похотію?

А та добродѣтель, которая называется благоразуміемъ? Не вся ли бдительность ея направлена на различеніе добра отъ зла, чтобы не сдѣлать какой нибудь ошибки въ стремленіи къ первому и въ избѣжаніи послѣдняго? А потому и она служитъ доказательствомъ, что или мы живемъ во злѣ, или зло живетъ въ насъ. Ибо она учитъ насъ, что зло состоитъ въ сочувствіи, а благо въ несочувствіи похоти ко грѣху. Самаго же этого зла, которому не сочувствовать благоразуміе учитъ, а воздержаніе даетъ возможность, ни благоразуміе, ни воздержаніе не искореняетъ однако же въ этой жизни. А справедливость, состоящая въ томъ, чтобы воздавать каждому, что его (откуда и въ самомъ человѣкѣ проявляется нѣкоторый естественный порядокъ справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть — душѣ, а чрезъ то и душа и плоть — Богу), не показываетъ ли она, что скорѣе истощаетъ свои силы надъ этимъ дѣломъ, чѣмъ видитъ себя у конца его? Ибо душа тѣмъ менѣе подчиняется Богу, чѣмъ менѣе представляетъ Бога въ своихъ помышленіяхъ; и тѣмъ менѣе душѣ подчиняется плоть, чѣмъ болѣе похотствуетъ на духа. Итакъ, пока присуща намъ эта болѣзнь, эта язва, эта слабость, какимъ образомъ можемъ мы считать себя уже здоровыми; а если мы еще не здоровы, какимъ образомъ осмѣлимся называть себя уже блаженными тѣмъ конечнымъ блаженствомъ? Да и та добродѣтель, которой имя мужество, при какой угодно мудрости служитъ очевиднѣйшимъ свидѣтелемъ человѣческихъ золъ, которыя вынуждена она переносить съ терпѣніемъ. Относительно этихъ золъ философы Стоики съ удивительнымъ безстыдствомъ утверждаютъ, что они не суть зло, признаваясь между тѣмъ, что если они будутъ такъ велики, что мудрый или не въ состояніи или не долженъ будетъ выносить ихъ, то могутъ вынудить его самому себѣ нанести смерть и переселиться изъ этой жизни. Въ этихъ людяхъ, полагающихъ, что конецъ блага здѣсь и что блаженными дѣлаются они сами собою, такъ велика гордая тупость, что хотя бы ихъ мудрецъ, какимъ т. е. они представляютъ его въ своемъ удивительномъ пустомысліи, и ослѣпъ, оглохъ, онѣмѣлъ, потерялъ члены, подвергся страданіямъ, и хотя бы обрушилось на него другое подобное бѣдствіе, которое можно назвать или придумать, чтобы понудить его къ самоубійству, они и такую бѣдственную жизнь не стыдятся называть блаженною. Нечего сказать, блаженна жизнь, которая, чтобы покончить съ собою, обращается за помощію къ смерти! Если блаженна она, пусть продолжаютъ ее; если же по причинѣ указанныхъ золъ убѣгаютъ отъ ней, какимъ образомъ она блаженна? Или какимъ образомъ не суть зло эти бѣдствія, которыя преодолѣваютъ благо мужества, и это самое мужество заставляютъ не только уступать себѣ, но и доходить до такого безсмыслія, чтобы ту же самую жизнь называть блаженною и убѣждать избѣгать ея? Кто слѣпъ до такой степени, чтобы не видѣть, что если она блаженна, то избѣгать ея не слѣдуетъ? А если они признаютъ, что ея слѣдуетъ избѣгать по причинѣ давящаго ее гнета слабости; то почему бы, склонивъ гордую голову, не признаться имъ, что она вмѣстѣ съ тѣмъ и несчастная? Скажите ради Бога, знаменитый Катонъ убилъ себя вслѣдствіе терпѣнія или нетерпѣнія? Не сдѣлалъ бы онъ этого, еслибы перенесъ терпѣливо побѣду Цезаря. Гдѣ же мужество? Оно уступило, оно ослабѣло, оно до такой степени было побѣждено, что онъ оставилъ блаженную жизнь, бросилъ ее, убѣжалъ отъ ней. Или она уже не была блаженною? Въ такомъ случаѣ она была несчастна. Какимъ же образомъ эти бѣдствія не были зломъ, когда они обратили жизнь въ несчастную и заставили избѣгать ее?

Толковѣе говорятъ тѣ, которые признаютъ эти бѣдствія дѣйствительнымъ зломъ, какъ Перипатетики и древніе Академики, секту которыхъ защищаетъ Варронъ. Но и они держатся страннаго заблужденія, утверждая, что жизнь все же остается блаженною и при этихъ бѣдствіяхъ, хотя бы они были такъ тяжки, что заставили бы терпящаго ихъ обратиться къ самоубійству, чтобы избѣжать ихъ. «Страданія и муки тѣлесныя, говоритъ онъ, суть дѣйствительное зло, и зло тѣмъ худшее, чѣмъ могутъ быть они сильнѣе; чтобы ты освободился отъ нихъ, нужно бѣжать изъ этой жизни». Изъ какой жизни, скажи ради Бога? — Изъ этой, отвѣчаетъ, которую гнетутъ столь великія бѣдствія. — Выходитъ слѣдовательно, что она блаженна при этихъ самыхъ бѣдствіяхъ, по причинѣ которыхъ, по твоимъ словамъ, отъ ней слѣдуетъ бѣжать? Или ты называешь ее потому блаженною, что она дозволяетъ тебѣ освободиться отъ этихъ золъ посредствомъ смерти? Вѣдь еслибы въ самомъ дѣлѣ какими нибудь божественными судьбами ты остался при нихъ, и не было бы дозволено тебѣ ни умереть, ни когда нибудь освободиться отъ нихъ? Ты конечно назвалъ бы по крайней мѣрѣ тогда подобную жизнь несчастною. Въ такомъ случаѣ она не перестаетъ быть несчастною потому, лишь, что легко оставляется: будь она вѣчною, ты и самъ призналъ бы ее несчастною. Итакъ не слѣдуетъ отрицать несчастія на томъ основаніи, что оно коротко; или, что еще безсмысленнѣе, на томъ основаніи, что несчастіе коротко, называть его даже блаженствомъ. Велика сила тѣхъ золъ, которыя принуждаютъ человѣка, но ихъ мнѣнію даже мудраго, отнимать у самаго себя то, что составляетъ человѣка. Сами же они говорятъ, и говорятъ справедливо, что въ своемъ родѣ первый и сильнѣйшій голосъ природы внушаетъ человѣку, чтобы онъ сдружался самъ съ собою, и потому естественно избѣгалъ смерти; что онъ другъ себѣ до такой стенени, что хочетъ быть одушевленнымъ существомъ, хочетъ жить въ этомъ соединеніи тѣла и души, и горячо стремится къ этому. Велика сила тѣхъ золъ, которыя побѣждаютъ это естественное чувство, избѣгающее смерти всяческимъ образомъ, всѣми силами и средствами; и побѣждаетъ такъ, что избѣгаемое становится предметомъ желанія, домогательства: если не случится откуда нибудь со стороны, наносится самому себѣ самимъ же человѣкомъ. Велика сила тѣхъ золъ, которыя дѣлаютъ мужество человѣкоубійцею; если впрочемъ слѣдуетъ еще называть мужествомъ то, что побѣждается зломъ до такой степени, что человѣка, котораго въ качествѣ добродѣтели приняло для управленія и охраненія, не только не въ состояніи уберечь посредствомъ терпѣнія, но даже само понуждаетъ убить. Правда, мудрый долженъ терпѣливо перенесть и смерть, но такую, которая прилучится со стороны. Если же по ихнему онъ можетъ быть вынужденъ нанести ее самъ себѣ, то они во всякомъ случаѣ должны сознаться, что то не только зло, но и невыносимое зло, что вынуждаетъ его рѣшиться на это. Итакъ жизнь, которая подавляется гнетомъ столь великихъ и тяжкихъ золъ или подвержена случайностямъ ихъ, ни въ какомъ отношеніи не называлась бы блаженною, если бы говорящіе это люди, какъ уступаютъ несчастію, когда, побѣжденные отягчающимися бѣдствіями, сами себѣ наносятъ смерть, также точно соблаговолили бы сдѣлать уступку истинѣ, побѣждаемые несомнѣнными доводами при разсужденіяхъ о жизни блаженной; они и не думали бы, что имъ возможно достигнуть конца высочайшаго блага въ этой смертности, гдѣ самыя добродѣтели, въ сравненіи съ которыми дѣйствительно ничего здѣсь не оказывается въ человѣкѣ лучшаго и полезнѣйшаго, сколько служатъ великимъ пособіемъ противъ угрожающихъ опасностей, столько же являются и несомнѣннымъ свидѣтельствомъ бѣдствій. Ибо если добродѣтели суть добродѣтели истинныя, возможныя лишь въ тѣхъ, кому присуще истинное благочестіе, — онѣ не станутъ обѣщать, что могутъ сдѣлать то, что люди, которымъ онѣ присущи, не будутъ терпѣть никакихъ бѣдствій: истинныя добродѣтели не лживы, чтобы обѣщать это; но скажутъ открыто, что жизнь человѣческая, которую столько и такихъ золъ настоящаго вѣка нудятъ быть несчастною, блаженна, равно какъ и невредима надеждою будущаго вѣка. Ибо какъ ей быть блаженною, когда она еще не невредима? Поэтому и апостолъ Павелъ не о людяхъ неблагоразумныхъ, нетерпѣливыхъ, невоздержныхъ и неправедныхъ, а о тѣхъ, которые жили по истинному благочестію и потому имѣли, какія у нихъ были, добродѣтели истинныя, говоритъ: Упованіемъ спасохомся. Упованіе же видимаго нѣсть упованіе. Еже бо видитъ кто, что и уповаетъ? Аще же егоже не видимъ надѣемся, терпѣніемъ ждемъ (Рим. 8. 24-25). Такимъ образомъ какъ надеждою мы спасены, такъ надеждою же облаженствованы; и какъ спасеніемъ, такъ и блаженствомъ мы не обладаемъ уже какъ настоящими, а ожидаемъ ихъ какъ будущія; и это — терпѣніемъ, потому что находимся въ бѣдствіяхъ, которыя должны переносить терпѣливо, пока достигнемъ тѣхъ благъ, гдѣ будетъ все, что будетъ доставлять намъ несказанное удовольствіе, и не будетъ уже ничего, что мы должны будемъ переносить. Тѣ философы не хотятъ вѣрить этому блаженству, такъ какъ не видятъ его; а усиливаются сколько гордою, столько же и лживою добродѣтелью создать для себя здѣсь самое фальшивое.

Глава V.
О жизни общественной, которая, будучи весьма желательною, часто разрушается множествомъ получаемыхъ оскорбленій.

А что они представляютъ жизнь мудраго жизнію общественною, то мы съ своей стороны даемъ этой мысли еще болѣе широкое развитіе. Ибо этотъ Градъ Божій, о которомъ у насъ подъ руками вотъ уже девятнадцатая книга настоящаго сочиненія, откуда получилъ бы свое начало, или какъ продолжилъ бы свое существованіе, и какимъ образомъ достигалъ бы должнаго конца, еслибы жизнь святыхъ не была общественною? Но кто въ состояніи исчислить, кто въ силахъ взвѣсить, сколькими и какимъ зломъ переполнено общество человѣческое въ этой бѣдственной смертности? Пусть послушаютъ, какъ у ихъ комиковъ человѣкъ съ общимъ человѣческимъ чувствомъ и сочуветвіемъ говоритъ:

                                    Взялъ я жену; какую тогда узналъ я бѣду?
                                    Дѣти родились, другая забота [2].

А тѣ пороки въ любви, которые пересчитываетъ тотъ же Теренцій:

                                    .......................................... Обиды,
                                    Подозрѣванья, злоба, перемирье,
                                    Война, и опять миръ [3],

не переполнили ли они повсюду человѣческія отношенія? Не встрѣчаются ли они почти всегда и въ почтенныхъ взаимныхъ привязанностяхъ друзей? Не наполняютъ ли они вообще человѣческія отношенія такъ, что обиды, подозрѣванья, злобу, войну, мы чувствуемъ въ нихъ какъ зло не подлежащее никакому сомнѣнію, а мирь какъ благо сомнительное, потому что не знаемъ сердца тѣхъ, съ кѣмъ желали бы жить въ мирѣ; да еслибы и могли знать сегодня, не будемъ знать, какимъ оно будетъ завтра? Кто въ дѣйствительности бываетъ обыкновенно или долженъ быть дружественнѣе между собою тѣхъ, которые входятъ въ составъ одной семьи? А между тѣмъ кто можетъ быть увѣренъ въ своей безопасности съ этой стороны, когда тайное коварство членовъ семьи часто бывало причиною столь великихъ золъ, — золъ тѣмъ болѣе горькихъ, чѣмъ пріятнѣе былъ миръ, принимаемый за миръ истинный въ то время, какъ былъ дѣломъ лукавѣйшаго притворства? Отъ того это поражаетъ сердца всѣхъ до такой степени, что даетъ слышать стонъ въ словахъ Туллія: «Нѣтъ коварствъ болѣе скрытыхъ, какъ тѣ, которыя таятся подъ притворнымъ видомъ долга, или подъ какимъ нибудь именемъ родства. Открытаго врага ты можешь избѣжать легко, принимая мѣры осторожности; это же скрытое, домашнее и семейное зло не только существуетъ, но и гнететъ тебя прежде, чѣмъ ты въ состаяніи будешь предостеречься и замѣнить его» [4]. Поэтому же безъ глубокой сердечной скорби нельзя слышать извѣстныхъ божественныхъ словъ: И врази человѣку домашніи его (Матѳ. 10, 36). Хотя бы кто и былъ такъ мужественъ, что перенесъ бы равнодушно, или такъ бдителенъ, что предусмотрительно принятыми мѣрами избѣжалъ бы того, чтó замышлялось противъ него подъ личиною дружбы; однако, если самъ онъ человѣкь добрый, зло такихъ вѣроломныхъ людей, когда онъ по опыту узнаетъ, что они люди самые дурные, по неволѣ будетъ жестоко его мучить во всякомъ случаѣ, были ли они дурными всегда и только притворялись добрыми, или измѣнили свою доброту въ эту злость. Итакъ если не безопасно семейство, это общее убѣжище рода человѣческаго въ бѣдствіяхъ настоящей жизни, то чтó сказать о гражданскомъ обществѣ, суды котораго, чѣмъ оно больше, тѣмъ болѣе обременены тяжбами гражданскими и дѣлами уголовными, хотя бы и не возникало не только мятежныхъ, но часто и кровавыхъ, возмущеній и войнъ междоусобныхъ, отъ дѣйствительнаго появленія которыхъ общества иногда бываютъ свободны, а отъ опасности появленія не бываютъ свободны никогда?

Глава VI.
О погрѣшности человѣческихъ судовъ, когда бываетъ неизвѣстна истина.

А суды людей о людяхъ, неизбѣжные въ гражданскихъ обществахъ, въ какомъ бы мирѣ они ни находились: каковы они, какъ жалки, какое представляютъ собою скорбное явленіе? Вѣдь судятъ тѣ, которые не могутъ знать совѣсти тѣхъ, о комъ судятъ. Поэтому часто бываютъ вынуждены пытками свидѣтелей отыскивать истину по чужому для свидѣтелей дѣлу. А когда кто нибудь подвергается пыткамъ по собственному дѣлу, и терзаютъ его, доискиваясь, виноватъ ли онъ, и онъ, будучи невиннымъ, терпитъ слишкомъ вѣдомыя казни за невѣдомое злодѣяніе, не потому, чтобы оказывалось, что онъ совершилъ его, а потому, что не знаютъ, что онъ его не совершалъ? Невѣденіе судьи почти всегда бѣдствіе для невиннаго. А что еще не выносимѣе, что должно еще болѣе вызывать скорбь и быть омываемо, если бы то было возможно, потоками слезъ, это такое несчастное послѣдствіе человѣческаго невѣденія, когда судья, подвергнувъ обвиняемаго пыткѣ для того, чтобы не убить по невѣденію невиннаго, убиваетъ и пытками истерзаннаго и невиннаго того самаго, кого терзалъ пытками, чтобы не убить безъ вины. Предпочти послѣдній согласно ихъ мудрости скорѣе убѣжать изъ этой жизни, чѣмъ терпѣть долѣе упомянутыя пытки, онъ сказалъ бы этимъ, что совершилъ то, чего не совершалъ. Осудивъ и убивъ его, судья еще не знаетъ, виновнаго или невиннаго убилъ онъ того, кого пыталъ, чтобы не убить по невѣденію безъ вины; и выходитъ, что онъ терзалъ невиннаго, чтобы узнать, и убилъ, потому что не зналъ. Будетъ ли мудрый въ этомъ мракѣ жизни общественной отправлять должность судьи, или не будетъ? Будетъ, конечно. Его привязываетъ, его влечетъ къ этой должности человѣческое общество, измѣнить которому онъ считаетъ преступленіемъ. Но того онъ не считаетъ преступленіемъ, что невинные свидѣтели подвергаются пыткамъ по чужимъ дѣламъ; что обвиняемые, не вынесши очень часто страданія и давъ о себѣ ложныя показанія, подвергаются и наказаніямъ безъ вины послѣ того, какъ безъ вины подвергались уже пыткамъ; что, если они не наказываются смертію, очень часто умираютъ въ самыхъ пыткахъ или отъ пытокъ: что иногда и сами обвиняющіе, желавшіе быть можетъ принести пользу человѣческому обществу (чтобы преступленія не оставались безнаказанными), вслѣдствіе лжи свидѣтелей, вслѣдствіе необыкновенной твердости въ пыткахъ самаго виновнаго и несознанія его, подвергаются отъ судьи по невѣденію осужденію потому, что не въ состояніи доказать того, въ чемъ обвиняютъ, хотя бы обвиняли и справедливо. Все это и подобное ему зло онъ грѣхомъ не считаетъ: потому что мудрый судья дѣлаетъ это не по желанію вреда, а по необходимости невѣденія; а насколько вынуждаетъ къ этому общество человѣческое, и по необходимости суда. Итакъ, если это не злость мудраго, это по крайней мѣрѣ бѣдствіе человѣка, о которомъ мы говоримъ. Или для него; когда по необходимости невѣденія и суда терзаетъ онъ пытками и казнитъ невинныхъ, мало быть неотвѣтственнымъ, а нужно быть еще и блаженнымъ? Насколько справедливѣе и достойнѣе человѣка признать въ этой необходимости бѣдствіе и ненавидѣть его въ себѣ, а если мудрствуетъ благочестиво, восклицать къ Богу: Отъ нуждъ моихъ изведи мя (Псал. 24, 17)?

Глава VII.
О различіи языковъ, производящемъ рознь въ человѣческомъ обществѣ, и о бѣдствіи войнъ, даже называемыхъ справедливыми.

За обществомъ гражданскимъ или городомъ слѣдуетъ союзъ государственный, въ которомъ видятъ третью степень общенія человѣческаго, начиная отъ семьи, переходя за тѣмъ къ городу и оканчивая государствомъ: послѣднее, какъ собраніе водъ, чѣмъ обширнѣе, тѣмъ болѣе представляетъ опасностей. Прежде всего въ немъ отчуждаетъ человѣка отъ человѣка различіе языковъ. Ибо если встрѣтятся между собою не будучи въ состояніи разойтись, но вынужденные какою нибудь необходимостію быть вмѣстѣ двое такихъ, изъ которыхъ ни одинъ не знаетъ языка другаго; то легче вступятъ во взаимное между собою общеніе безсловесныя животныя даже различной породы, чѣмъ эти двое, хотя они оба и люди. Такое сходство природы нисколько не благопріятствуетъ общенію людей, какъ скоро они вслѣдствіе разности языка не въ состояніи бываютъ дѣлиться между собою чувствами; это — до такой степени, что человѣкъ охотнѣе проводитъ время съ своею собакою, чѣмъ съ чужимъ человѣкомъ. Установился порядокъ, по которому повелѣвающій городъ путемъ мирныхъ отношеній налагаетъ на покоренные народы не только иго, но и языкъ свой; почему въ переводчикахъ не только нѣтъ недостатка, но чувствуется даже изобиліе. Это вѣрно: но сколькими и какъ великими достигнуто это войнами, какими людскими пораженіями, какимъ пролитіемъ крови человѣческой? Съ окончаніемъ послѣднихъ не окончилась однакоже тяжесть того же рода золъ. Кромѣ того, что были и остаются врагами народы внѣшніе, противъ которыхъ всегда велись и ведутся войны, самая обширность имперіи породила войны худшаго свойства, т. е. союзническія и гражданскія; онѣ лежатъ на человѣческомъ родѣ еще болѣе тяжкимъ гнетомъ, ведутся ли для того, чтобы когда нибудь прекратиться, или составляютъ предметъ опасенія, какъ могущія возникнуть снова. Если бы я захотѣлъ надлежащимъ образомъ изложить множество и разнообразіе бѣдствій отъ этихъ золъ, ихъ тяжелыя и несчастныя послѣдствія, хотя изложить ихъ такъ, какъ требуетъ того самое дѣло, я не въ состояніи будетъ ли конецъ моей длинной рѣчи? Но мудрый, говорятъ, будетъ вести войны справедливыя. Какъ будто онъ, если только помнитъ, что онъ человѣкъ, не гораздо болѣе еще будетъ скорбѣть, что ему настоитъ необходимость вести справедливыя войны: вѣдь еслибы онѣ не были справедливыми, ему не предстояло бы ихъ вести, и въ такомъ случаѣ для мудраго войнъ не было бы вовсе. Несправедливость противной стороны вынуждаетъ мудраго вести справедливыя войны; а несправедливость эта во всякомъ случаѣ должна вызывать скорбь въ душѣ человѣка, потому что она несправедливость человѣческая, хотя бы изъ нея и не возникало никакой необходимости начинать войну. Итакъ кто съ душевною болью вникнетъ въ эти виды зла, такіе тяжкіе, такіе ужасные, такіе жестокіе, тотъ признаетъ въ нихъ бѣдствіе. А кто терпитъ ихъ или размышляетъ о нихъ безъ душевной боли, тотъ уже поэтому самому слишкомъ жалокъ, когда считаетъ себя блаженнымъ: потому что потерялъ и самое чувство человѣческое.

Глава VIII.
О томъ, что дружба добрыхъ спокойною быть не можетъ въ виду неизбѣжныхъ тревогъ, внушаемыхъ опасностями настоящей жизни.

Если не случится незнанія похожаго на глупость, которое однакоже въ несчастныхъ условіяхъ настоящей жизни случается часто, что другомъ считается врагъ, а врагомъ другъ, — единственное, что утѣшаетъ насъ въ этомъ человѣческомъ обществѣ, переполненномъ ошибками и скорбями, это нелицемѣрная преданность и взаимная любовь между истинными и добрыми друзьями. Но чѣмъ больше и въ большихъ мѣстахъ мы ихъ имѣемъ, тѣмъ больше и чаще боимся, чтобы не случилось съ ними какого нибудь зла изъ этой массы золъ настоящаго вѣка. Мы безпокоимся не о томъ только, чтобы они не пострадали отъ голода, войнъ, болѣзней, плѣна, чтобы въ самомъ томъ рабствѣ не потерпѣли чего либо такого, чего мы и придумать не въ состояніи: мы опасаемся даже, и опасенія наши на этотъ разъ еще гораздо болѣе горьки, чтобы ихъ дружба не перешла въ вѣроломство, въ злобу, въ лукавство. И когда подобное случается (а случается тѣмъ чаще, чѣмъ ихъ самихъ больше и въ большихъ они находатся мѣстахъ) и доходитъ до нашего свѣдѣнія, кто въ состояніи понять, кромѣ самаго чувствующаго тѣ муки, какія терзаютъ наше сердце? Лучше бы мы желали слышать о ихъ смерти; хотя безъ скорби мы не можемъ слышать и объ этомъ. Ибо если жизнь ихъ по причинѣ утѣшеній дружбы радовала насъ, то какъ могло бы случиться, чтобы ихъ смерть не причинила намъ никакой печали? Недопускающій такой печали пусть не допускаетъ, если можетъ, дружескихъ разговоровъ; пусть запретитъ самое чувство дружбы; пусть съ дикою оцѣпенѣлостію души разорветъ всѣ человѣческія связи; или пусть укажеть способъ пользоваться ими такъ, чтобы изъ нихъ не вытекало никакой пріятности для души. Если же это рѣшительно невозможно, то какъ будетъ возможно и то, чтобы намъ не была горькою смерть того, чья жизнь была сладкою? Отъ того-то и сѣтованіе, какъ бы своего рода рана или вередъ въ человѣческомъ сердцѣ, для излеченія которой примѣняются соотвѣтственныя утѣшенія. То не доказательство несуществованія раны, что она излечивается: потому что чѣмъ лучше душа, тѣмъ она скорѣе и легче излечивается. Итакъ хотя жизнь смертныхъ иногда легче, а иногда сильнѣе разстраивается и смертью людей дорогихъ, а особенно такихъ, услуги которыхъ необходимы человѣческому обществу, однако намъ желательнѣе видѣть мертвыми тѣхъ, кого любимъ, чѣмъ слышать о потерѣ ими честности или добрыхъ нравовъ, о томъ т. е., что они умерли въ самой душѣ. Земля полна такимъ величайшимъ питательнымъ веществомъ для золъ. Поэтому написано: Не искушеніе ли житіе человѣку на земли (Іов. 7, 1)? Поэтому же самъ Господь говоритъ: Горе міру отъ соблазнъ (Матѳ. 18, 7). И еще: За умноженіе беззаконія, изсякнетъ любы многихъ (Матѳ. 24, 12). Отъ того бываетъ, что мы радуемся за добрыхъ умершихъ друзей, и хотя смерть ихъ насъ опечаливаетъ, но она же даетъ и болѣе вѣрное успокоеніе: потому что они избѣжали золъ, которыя или подавляютъ въ этой жизни даже и добрыхъ людей, или портятъ ихъ, или грозятъ опасностью того и другаго.

Глава IX.
О дружбѣ святыхъ ангеловъ, которая въ этомъ мірѣ не можетъ быть ощутительною для человѣка по причинѣ хитрости демоновъ, съ которыми встрѣтились считающіе для себя обязательнымъ почитаніе многихъ боговъ.

Въ обществѣ святыхъ ангеловъ, которому тѣ философы, пожелавшіе имѣть для насъ друзьями боговъ, отводятъ четвертое мѣсто, переходя какъ бы отъ круга земной жизни ко всей совокупности творенія, чтобы чрезъ это обнять нѣкоторымъ образомъ и небо, — въ этомъ обществѣ мы не боимся нисколько, чтобы подобные друзья опечалили насъ своею смертью или порчею. Но ангелы не вступаютъ съ нами въ такія тѣсныя связи, какъ люди, (чтó также относится къ тягостямъ этой жизни), а иногда и сатана, какъ читаемъ, преобразуется во ангела свѣтла (2 Кор. 11, 15), чтобы искушать тѣхъ, кого нужно такимъ образомъ научить, или кого справедливо обольстить. Поэтому необходимо особое милосердіе Божіе, чтобы кто либо въ то время, какъ считаетъ въ числѣ друзей своихъ ангеловъ добрыхъ, не имѣлъ на самомъ дѣлѣ мнимыми друзьми злыхъ демоновъ, и терпѣлъ въ лицѣ ихъ враговъ тѣмъ болѣе вредныхъ, чѣмъ они хитрѣе и коварнѣе. И кому это особое милосердіе Божіе необходимо, какъ не крайне жалкому человѣческому состоянію, на которомъ лежитъ такой гнетъ невѣденія, что оно легко обманывается демонскимъ притворствомъ? Нѣтъ никакого сомнѣнія, что и тѣ философы въ нечестивомъ Градѣ, которые утверждали, что имѣли боговъ друзьями своими, натолкнулись на злыхъ демоновъ, которымъ подчиняется весь тотъ Градъ, имѣя раздѣлить вмѣстѣ съ ними вѣчное наказаніе. Это вѣдь съ достаточною ясностію показали сами почитаемые ими тѣмъ священнослуженіемъ или вѣрнѣе святотатствомъ, которымъ ихъ считали должнымъ почитать, и тѣми безнравственнѣйшими играми, въ которыхъ прославляются ихъ преступленія, которыми считали должнымъ ихъ умилостивлять: такъ какъ они же и установители и исполнители этихъ безобразій.

Глава X.
Какую выгоду получатъ святые отъ побѣды надъ искушеніями этой жизни.

Не обезпечены отъ обмановъ и разнообразныхъ искушеній съ ихъ стороны и святые и вѣрные почитатели единаго истиннаго и высочайшаго Бога. Ибо въ этой странѣ измѣнчивости и въ эти злые дни не безполезно и этого рода безпокойство, чтобы тѣмъ съ болѣе пламеннымъ желаніемъ стремились они къ той безмятежности, гдѣ миръ самый полный и самый надежный. Дары природы, т. е. то, что дается нашей природѣ, Творцемъ всѣхъ природъ тамъ будутъ уже не только добрыми, но и вѣчными; и не только въ душѣ, которая излечивается мудростію, но и въ тѣлѣ, которое обновится чрезъ воскресеніе. Добродѣтели тамъ не будутъ вести войны противъ какихъ нибудь пороковъ или противъ какого либо зла, а будутъ пользоваться въ награду за побѣду вѣчнымъ миромъ, котораго не нарушитъ никакой противникъ. Этотъ миръ есть конечное блаженство, есть самый конецъ совершенства, неимѣющій поканчивающаго его конца. Хотя мы называемъ себя блаженными и здѣсь, когда пользуемся миромъ, какой только возможенъ здѣсь при жизни доброй; но это блаженство въ сравненіи съ тѣмъ, которое мы называемъ конечнымъ, представляется чисто жалкимъ состояніемъ. Когда мы люди смертные въ условіяхъ смертной жизни имѣемъ этотъ миръ, каковымъ онъ здѣсь возможенъ, то, если надлежащимъ образомъ живемъ, добродѣтель пользуется его благами надлежащимъ образомъ: когда же не имѣемъ его, добродѣтель хорошо пользуется и тѣмъ зломъ, которое человѣкъ терпитъ. Но истинная добродѣтель есть тогда, когда и всѣ блага, которыми пользуется хорошо, и все то, что дѣлаетъ при благомъ пользованіи благами и бѣдствіями, и саму себя она направляетъ въ тому концу, гдѣ для насъ будетъ такой и такъ великій миръ, лучше и больше котораго миръ быть не можетъ.

Глава XI.
О блаженствѣ вѣчнаго мира, въ которомъ для святыхъ конецъ, т. е. истинное совершенство.

Поэтому концемъ нашихъ благъ мы можемъ назвать миръ, какъ называли этимъ концемъ жизнь вѣчную: особенно въ виду того, что этому Граду Божію, о которомъ ведется нами такое многотрудное разсужденіе, говорится въ святомъ Псалмѣ: Похвали Іерусалиме Господа, хвали Бога твоего Сіоне. Яко укрѣпи вереи вратъ твоихъ, благослови сыны твоя въ тебѣ, полагаяй предѣлы твоя миръ (Псал. 142, 1-3). Когда будутъ уврѣплены вереи вратъ его, никто уже въ него не войдетъ, никто изъ него и не выйдетъ. А потому предѣлами его мы должны въ этомъ случаѣ миръ, который хотимъ выставить за конечный. Ибо и самое таинственное имя этого Града, т. е. Іерусалимъ, какъ мы уже и прежде говорили, въ переводѣ значитъ: «Видѣніе мира». Но такъ какъ слово «миръ» очень часто употребляется и въ условіяхъ этой смертной жизни, гдѣ во всякомъ случаѣ нѣтъ жизни вѣчной: то конецъ этого Града, гдѣ будетъ высочайшее его благо, мы рѣшили называть лучше жизнью вѣчною, чѣмъ миромъ. Объ этомъ концѣ Апостолъ говоритъ: нынѣ же свободшеся отъ грѣха, порабощшеся же Богови, имате плодъ вашъ во святыню, кончину же жизнь вѣчную (Рим. 6, 22). Но съ другой стороны такъ какъ мало знакомые съ Священнымъ писаніемъ могутъ подъ вѣчною жизнію разумѣть и жизнь злую, или по причинѣ, какъ полагаютъ и нѣкоторые философы, безсмертія души, или по причинѣ, какъ тому и мы вѣруемъ, безконечности наказаній для нечестивыхъ, которые, само собою разумѣется, не могли бы мучиться вѣчно, еслибы не жили также вѣчно: то конецъ этого Града, въ которомъ онъ будетъ имѣть высочайшее благо, слѣдуетъ называть или миромъ въ жизни вѣчной, или жизнью вѣчною въ мирѣ, чтобы легче можно было отличать его отъ всего другого. Ибо благо мира такъ велико, что даже въ условіяхъ жизни земной и смертной, обыкновенно, ни о чемъ съ большимъ удовольствіемъ не слушаютъ, ничего сердечнѣе не желаютъ, да ничего наконецъ лучшаго и найтись не можетъ. Если мы рѣшимся поговорить о немъ нѣсколько долѣе, не наскучимъ, какъ полагаю я, своимъ читателямъ, какъ по причинѣ конца этого Града, о которомъ у насъ рѣчь, такъ и по причинѣ самой пріятности мира, который любезенъ всѣмъ.

Глава XII.
О томъ, что даже свирѣность ведущихъ войну и всякія человѣческія безпокойства желаютъ достшнуть мщтаго конца, безъ стремлеиія къ которому ѵе существуетъ пи- какоіі природы.

Кто вмѣстѣ со мною броситъ хоть бѣглый взглядъ на дѣла человѣческія и природу вообще, признаетъ, что какъ нѣтъ никого, кто отказался бы отъ радости, такъ нѣтъ никого, кто не захотѣлъ бы имѣть мирь. Тѣ самые, которые желаютъ войнъ, ничего другаго не желаютъ, кромѣ побѣды: желаютъ слѣдовательно достигнуть посредотвомъ войны славнаго мира. Вѣдь что такое побѣда, какъ не покореніе сопротивляющихся. Когда это совершится, наступитъ миръ. Итакъ съ цѣлію мира ведутся и войны, даже тѣми, кто старается посредствомъ господствованія и войнъ упражнять воинскую доблесть. Отсюда ясно, что миръ есть желательный конецъ войны. Ведя войну, всякій добивается мира; но никто, заключая миръ, не добивается войны. Ибо и тѣ, которые хотятъ нарушить миръ, въ которомъ находятся, не питаютъ ненависти къ миру, а желаютъ измѣнить его по своему произволу. Не того хотятъ они, чтобы не было мира, а того, чтобы онъ былъ таковъ, какъ имъ хочется. Затѣмъ, и отдѣлившіеся отъ другихъ чрезъ возмущеніе, если не будутъ поддерживать хоть какого нибудь мира съ своими сообщниками или соучастниками въ заговорѣ, не достигнутъ того, къ чему стремятся. Да и самые разбойники, чтобы сильнѣе и безопаснѣе вредить миру другихъ, стараются быть въ мирѣ съ товарищими. Даже еслибы нашелся между ними одинъ, обладающій такими огромными силами и до такой степени опасающійся сообщниковъ, что не довѣрился бы никакому товарищу, и дѣлая засады и нападенія въ одиночку, производилъ бы разбои самъ, душа и убивая, кого могъ; то и такой непремѣнно сохраняетъ какую нибудь тѣнь мира съ тѣми, кого не можетъ убить, или отъ кого желаетъ, чтобы они скрывали его дѣйствія. Въ собственномъ же домѣ съ женою, съ дѣтьми и со всѣми другими, кто бы тамъ ни былъ, онъ во всякомъ случаѣ старается жить въ полномъ мирѣ: исполненіе ими его воли по одному его мановенію безъ всякаго сомнѣнія доставляетъ ему удовольствіе. Если этого повиновенія не бываетъ, онъ раздражается, волнуется, настаиваетъ на немъ; и если оказывается необходимость, установляетъ въ своемъ домѣ миръ даже свирѣпыми мѣрами: онъ понимаетъ, что миръ этотъ не возможенъ, если въ домашнемъ союзѣ не будетъ все подчиняться одной извѣстной власти, которую онъ и представляетъ собою въ собственномъ домѣ. Поэтому же если заявятъ ему покорность очень многіе, городъ или народъ, и будутъ подчиняться ему также, какъ онъ хотѣлъ, чтобы подчинялись ему въ его домѣ, — онъ уже не будетъ прятаться въ скрытыхъ мѣстахъ въ качествѣ разбойника, а поставитъ себя открыто въ высокое положеніе царя, хотя въ немъ останутся таже жадность и таже злость. Итакъ всѣ желаютъ быть въ мирѣ съ своими, отъ которыхъ хотятъ, чтобы они жили по ихъ волѣ. Ибо, и ведя съ кѣмъ либо войну, хотятъ сдѣлать ихъ, если возможно, своими, и покоривъ ихъ, наложить на нихъ законы своего мира.

Но представимъ себѣ кого нибудь такимъ человѣкомъ, какого изображаетъ поэтическій и сказочный разсказъ, котораго быть можетъ именно по причинѣ несовмѣстной съ общежитіемъ лютости выставляли скорѣе за получеловѣка, чѣмъ за человѣка. Царствомъ его была уединенная дикая пещера, а злость его была такою единственною въ своемъ родѣ, что по ней дано было ему самое имя; потому что зло по гречески называется κακός — именемъ, которое носилъ онъ. Никакая супруга не обращалась къ нему и не отвѣчала ласковою рѣчью; не было дѣтей, съ которыми бы онъ шутилъ, когда они были маленькими, или которымъ бы приказывалъ, когда подростали. Не имѣлъ онъ удовольствія вести бесѣду ни съ однимъ другомъ, даже и съ отцемъ, Вулканомъ, котораго онъ былъ гораздо счастливѣе по крайней мѣрѣ въ томъ отношеніи, что въ свою очередь не родилъ подобнаго чудовища. Ничего никому не давалъ онъ, а у кого могъ и когда могъ, отнималъ, что хотѣлъ и сколько хотѣлъ. Тѣмъ не менѣе въ самомъ уединеніи своей пещеры, земля которой, какъ описывается [5], была всегда тепла отъ только что совершеннаго убійства, онъ не желалъ ничего, кромѣ мира, — чтобы никто не наскучалъ ему, чтобы чья нибудь сила или страхъ кого нибудь не тревожили его покой. Желалъ онъ наконецъ имѣть миръ съ тѣломъ своимъ, и насколько имѣлъ, чувствовалъ себя хорошо. Держалъ онъ въ повиновеніи свои члены; и когда его смертность возмущалась противъ него въ случаѣ недостатка въ чемъ нибудь и возбуждала мятежъ голода съ цѣлію разорвать связь между душею и тѣломъ и удалить первую изъ послѣдняго: онъ, съ какою только могъ, поспѣшностію, умиротворялъ, грабилъ, убивалъ, пожиралъ; лютый и свирѣпый, онъ миръ своей жизни и своего благосостоянія отстаивалъ однакоже съ лютостію и свирѣпостію. Слѣдовательно, еслибы тотъ миръ, который онъ довольно старательно сохранялъ въ своей пещерѣ и съ самимъ собою, желалъ онъ сохранять и съ другими, — его не называли бы ни зломъ, ни чудовищемъ, ни получеловѣкомъ. Или, если отъ общенія съ нимъ удерживали людей наружный видъ его тѣла и извергаемое изъ устъ смрадное пламя, то возможно, что онъ свирѣпствовалъ не изъ страсти вредить, а по необходимости, ради поддержанія жизни. Но его не было вовсе, или, что гораздо вѣроятнѣе онъ не былъ такимъ, какимъ описываетъ его поэтическій вздоръ. Не будь Какусъ выставленъ съ крайне дурной стороны, Геркулесу было бы мало чести. Итакъ, подобнаго человѣка или получеловѣка, какъ сказалъ я, вѣроятнѣе всего не существовало, какъ не было въ дѣйствительности множества поэтическихъ вымысловъ. Ибо и самыя свирѣпыя животныя, отъ которыхъ онъ заимствовалъ часть звѣрства (потому что назывался и полузвѣремъ), охраняютъ въ извѣстномъ мирѣ свой родъ, совокупляясь, выводя, рождая, согрѣвая и питая дѣтей, хотя по большей части они не общежительны и скитаются по одному, т. е. не какъ овцы, олени, голуби, скворцы, пчелы, а какъ львы, лисицы, орлы, сычи. Какой напримѣръ тигръ не мурлыкаетъ потихоньку своимъ дѣтямъ и не ласкаетъ ихъ, укротивъ свое звѣрство? Какой коршунъ, сколько бы въ одиночку ни кружился въ воздухѣ за добычею, не соединяется въ пару, не вьетъ гнѣзда, не насиживаетъ яицъ, не кормитъ дѣтенышей и не сохраняетъ въ возможномъ мирѣ какъ бы домашняго общенія съ матерью своего семейства? Тѣмъ болѣе человѣкъ нѣкоторымъ образомъ законами своей природы располагается къ вступленію въ общеніе и къ сохраненію мира, насколько это отъ него зависитъ, со всѣми людьми; и когда злые ведутъ войну ради мира своихъ и желаютъ, если то для нихъ возможно, сдѣлать своими всѣхъ, чтобы всѣ и все покорялись одному: то почему дѣлается это, какъ не потому, что изъ любви или изъ страха они подчиняютъ свои дѣйствія его миру. Такъ гордость превратно подражаетъ Богу. Ибо она ненавидитъ равенство съ товарищами при подчиненіи Ему; но старается наложить на товарищей, вмѣсто Него, свое господство. Ненавидитъ она правый миръ Божій, а любитъ свой неправый миръ. Не любить однакоже какого нибудь мира она никоимъ образомъ не можетъ. Нѣтъ такого противуестественнаго порока, соторый бы изглаждалъ до конца слѣды природы.

Итакъ, что миръ несправедливыхъ въ сравненіи съ миромъ праведныхъ не можетъ и называться миромъ, это ясно для того, кто умѣетъ предпочитать правое неправому и упорядоченное превратному. Вѣдь и то, что превратно, въ какой нибудь части, какою нибудь и съ какою нибудь частью чего либо, въ чемъ находится или изъ чего состоитъ, непремѣнно умиротворено: иначе не существовало бы вовсе. Напримѣръ. Кто нибудь виситъ головою внизъ. Положеніе его тѣла и порядокъ членовъ, очевидно, превратны; потому что то, чему природа назначила быть вверху, оказывается внизу; а что по природѣ должно бы быть внизу, стало вверху. Превратность эта возмутила миръ плоти, и потому болѣзненна. Тѣмъ не менѣе душа находится въ мирѣ съ своимъ тѣломъ и заботится о спасеніи его; а потому и есть, кто скорбитъ. А еслибы вслѣдстіе болѣзненности душа отрѣшиласъ отъ тѣла и вышла изъ него, и тогда, пока удерживалась связь членовъ, остающееся продолжало бы сохранять нѣкоторый миръ въ своихъ частяхъ: былъ бы еще, кто виситъ. И когда земное тѣло тянется на землю, и удерживается петлею, на которой повѣшено, оно стремится къ состоянію своего мира, и какъ бы голосомъ тяжести своей проситъ мѣста, на которомъ бы могло успокоиться; и бездушное уже, и лишенное всякаго чувства, оно не мѣняетъ своего естественнаго мирнаго положенія, когда достигнетъ его или будетъ въ него приведено. Если будутъ примѣнены врачебныя средства и уходъ, который не допуститъ разложенія и разрушенія наружнаго вида трупа, и тогда нѣкотораго рода миръ будетъ соединять части съ частями и всю массу пріурочитъ къ земному и соотвѣтствующему, а потому — покойному мѣсту. Если же бальзамированія употреблено не будетъ, а будетъ все представлено естественному ходу, то трупъ какъ бы испытываетъ мятежъ отъ раздѣлившихся на партіи и потому несоотвѣтствующихъ нашему чувству (ибо это именно ощущается въ зловоніи) испареній до тѣхъ поръ, пока сольется съ стихіями міра и по частямъ и понемногу войдетъ къ ихъ миръ. При этомъ ничто однакоже не происходитъ помимо законовъ верховнаго Творца и Распорядителя, который управляетъ миромъ всего: когда изъ трупа большаго животнаго раждаются животныя мелкія, въ силу того же закона Творца всякій атомъ служитъ мирному благосостоянію ихъ душонокъ; и когда тѣла умершихъ пожираются другими животными, они, куда ни растаскиваются, съ какими вещами ни соединяются, въ какія вещи ни обращаются и ни измѣняются, встрѣчаютъ тѣже законы, во всемъ разлитые къ благополучію всякаго рода смертныхъ, умиротворяющіе соотвѣтствующее съ соотвѣтствующимъ.

Глава XIII.
О всеобщемъ мирѣ, который при всякихъ возмущеніяхъ не можетъ по закону природы не сохраняться въ большей или меньшей мѣрѣ, пока на праведномъ судѣ не получитъ каждый по распоряженію то, что заслужилъ по произволенію.

Итакъ миръ тѣла есть упорядоченное расположеніе частей. Миръ души неразумной — упорядоченное успокоеніе позывовъ. Миръ души разумной — упорядоченное согласіе сужденія и дѣйствія. Миръ тѣла и души — упорядоченная жизнь и благосостояніе существа одушевленнаго. Миръ человѣка смертнаго и Бога — упорядоченное въ вѣрѣ подъ вѣчнымъ закономъ вовиновеніе. Миръ людей — упорядоченное единодушіе. Миръ дома — упорядоченное относительно управленія и повиновенія согласіе сожительствующихъ. Миръ града — упорядоченное относительно управленія и повиновенія согласіе гражданъ. Миръ небеснаго Града — самое упорядоченное и единодушнѣйшее общеніе въ наслажденіи Богомъ и взаимно въ Богѣ. Миръ всего — спокойствіе порядка. Порядокъ есть расположеніе равныхъ и неравныхъ вещей, дающее каждой ея мѣсто. Въ силу этого несчастные, которые настолько несчастны, на сколько мира не имѣютъ, хотя и не пользуются такимъ спокойствіемъ порядка, въ которомъ не было бы никакого разстройства; однако, поелику несчастны заслуженно и по справедливости, не могутъ находиться въ самомъ этомъ несчастіи своемъ вопреки порядку, — не какъ соединенные, т. е. съ блаженными, а какъ отдѣленные отъ нихъ, но — закономъ порядка. Насколько они находятся безъ разстройства (порядка), они соединены съ вещами, въ средѣ которыхъ находятся, какимъ ни есть согласіемъ; поэтому у нихъ есть нѣкоторое спокойствіе порядка; присущъ имъ нѣкоторый миръ. Но они потому несчастны, что, хотя при извѣстномъ спокойствіи не скорбятъ, не находятся однакоже въ такомъ положеніи, въ которомъ бы не должны были быть спокойными и скорбѣть; еще же несчастнѣе они, если у нихъ нѣтъ мира съ самимъ закономъ, которымъ управляется естественный порядокъ. Когда же они скорбятъ, нарушеніе мира произошло въ той части, со стороны которой они чувствуютъ скорбь; но миръ остается еще въ той части, гдѣ не мучитъ скорбь и гдѣ не порвана еще самая связь. Слѣдовательно, какъ есть нѣкоторая жизнь безъ скорби, но скорбь безъ какой нибудь жизни быть не можетъ: такъ есть нѣкоторый миръ безъ всякой войны, но войны безъ какого нибудь мира быть не можетъ; это не въ силу того, что она война, а въ силу того, что она ведется тѣми или происходитъ въ тѣхъ, кто представляютъ изъ себя какія нибудь естества: такими естествами они не могли бы ни въ какомъ случаѣ быть, если бы не пребывали въ какомъ бы то ни было мирѣ.

Поэтому существуетъ естество, въ которомъ вовсе нѣтъ зла, или въ которомъ и невозможно никакое зло; но естества, въ которомъ не было бы никакого добра, быть не можетъ. И природа самаго діавола, насколько она природа, не есть зло: злою сдѣлала ее развращенность. Итакъ онъ во истинѣ не устоялъ (Іоан. 8, 44), но суда истины не избѣжалъ: не остался онъ въ спокойствіи порядка, но чрезъ это не ушелъ отъ власти Распорядителя. Благо Божіе, которое у него въ природѣ, не дало ему убѣжать отъ правосудія Божія, которое назначаетъ его къ наказанію: не то благо преслѣдуетъ въ этомъ случаѣ Богъ, которое сотворилъ, а преслѣдуетъ зло, которое тотъ совершилъ. Ибо не все отнимаетъ Онъ, что далъ природѣ, но нѣчто отнялъ, нѣчто оставилъ, чтобы было чему скорбѣть объ отнятомъ. И сама скорбь есть свидѣтельство о благѣ отнятомъ и о благѣ оставленномъ. Если бы блага не было оставлено, не была бы возможна скорбь о благѣ потерянномъ. Тотъ гораздо злѣе, кто, грѣша, находитъ удовольствіе въ потерѣ правоты. А кто терзается, тотъ, если не получаетъ отъ этого никакого блага, скорбитъ о потерѣ благосостоянія. А такъ какъ и то и другое, и правота и благосостояніе, суть блага, и о потерѣ блага скорѣе должно скорбѣть, чѣмъ радоваться (если впрочемъ не имѣетъ мѣста вознагражденіе утраты лучшаго, а правота души лучше благосостоянія тѣла): то несправедливому гораздо соотвѣтственнѣе скорбѣть въ мученіи, чѣмъ радоваться въ преступленіи. Слѣдовательно, какъ радость о потерѣ блага въ грѣхѣ свидѣтель злой воли; такъ скорбь о потерѣ блага во время наказанія свидѣтель доброй природы. Ибо кто скорбитъ о потерѣ мира своей природы, скорбитъ объ этомъ въ силу нѣкоторыхъ остатковъ мира, которые дѣлаютъ ему любезною природу. При послѣднемъ же наказаніи будетъ прямымъ дѣломъ справедливости, чтобы несправедливые и нечестивые оплакивали въ мученіяхъ потерю благъ естественныхъ, чувствуя, что отнялъ эти блага справедливѣйшій Богъ, котораго они презрѣли, когда Онъ былъ благосклоннѣйшимъ подателемъ ихъ. Итакъ Богъ, премудрый Создатель и справедливѣйшій распорядитель всѣхъ природъ, давшій въ смертномъ человѣческомъ родѣ величайшее украшеніе землѣ, далъ людямъ нѣкоторыя блага, соотвѣтствующія этой жизни, т. е., временный миръ — вмѣсто модели для опредѣленія соразмѣрности смертной жизни — въ самомъ благосостояніи, цѣлости и общеніи его рода, и то, что необходимо для охраненія и возстановленія этого мира, каково все, что пристойно и соотвѣтсвеннымъ образомъ подпадаетъ нашимъ чувствамъ: этотъ видимый свѣтъ, удобовдыхаемый воздухъ, годную для питья воду, и что соотвѣтствуетъ питанію, прикрытію, леченію и украшенію тѣла, — далъ подъ тѣмъ справедливѣйшимъ условіемъ, что правильно воспользовавшійся такими смертными благами, приспособленными къ миру смертныхъ, получитъ большія и лучшія, т. е. миръ безсмертія и соотвѣтствующую ему славу и честь въ жизни вѣчной для наслажденія Богомъ и ближнимъ въ Богѣ, а воспользовавшійся дурно и тѣхъ не получитъ, и эти потеряетъ.

Глава XIV.
О порядкѣ и законѣ, небесномъ ли-то или земномъ, по которому и господствованіе имѣетъ видъ попеченія о человѣческомъ общеніи, и попеченіе видъ служенія ему.

Итакъ всякаго рода пользованіе вещами временными важно для пріобрѣтенія земнаго мира во градѣ земномъ; а во Градѣ небесномъ важно для пріобрѣтенія мира вѣчнаго. Такъ, еслибы мы были животными неразумными, мы не желали бы ничего, кромѣ упорядоченнаго состоянія частей тѣла и успокоенія позывовъ, — ничего, кромѣ покоя плоти и удовлетворенія пожеланій, чтобы миръ тѣла споспѣшествовалъ миру душевному. Ибо отсутетвіе мира тѣлеснаго мѣшаетъ и миру неразумной души; такъ она не можетъ достигнуть успокоенія позывовъ. Вмѣстѣ же то и другое благопріятствуютъ тому миру, который имѣютъ между собою душа и тѣло, т. е. миру упорядоченной жизни и благосостоянія. Какъ обнаруживаютъ животныя свою любовь къ миру тѣлесному, когда избѣгаютъ ощущеній болѣзненныхъ, и къ миру душевному, когда для удовлетворенія позывовъ слѣдуютъ животной страсти: такъ, когда избѣгаютъ они смерти, показываютъ съ достаточною ясностію, насколько любятъ они миръ, соединяющій взаимно душу и тѣло. Но такъ какъ человѣку присуща душа разумная, то все то, что имѣетъ общаго съ животными, онъ подчиняетъ миру разумной души, чтобы то или другое обсудить умомъ, и соотвѣтственно этому что-либо сдѣлать, чтобы было у него упорядоченное согласіе сужденія и дѣйствія, которое мы назвали миромъ души разумной. Желать, чтобы его не безпокоили болѣзненныя ощущенія, не волновали потребности, не разрушала смерть, онъ долженъ для того, чтобы узнать что нибудь полезное и соотвѣтетвенно этому познанію устроить свою жизнь и нравы. А чтобы въ самомъ стремленіи къ познанію не впасть по причинѣ слабости человѣческаго ума въ какое либо гибельное заблужденіе, онъ нуждается въ божественномъ наставленіи, которому съ увѣренностію могъ бы слѣдовать, и въ божественной помощи, съ которою свободно могъ бы сообразоваться. И такъ какъ, пока находится въ этомъ смертномъ тѣлѣ, онъ странствуетъ вдали отъ Господа, то ходитъ вѣрою, а не видѣніемъ (2 Кор. 5, 7); а потому всякій миръ, тѣла ли, или души, или вмѣстѣ тѣла и души, направляетъ къ тому миру, который установился у человѣка смертнаго съ Богомъ безсмертнымъ, чтобы быть въ упорядоченномъ повиновеніи Ему въ вѣрѣ подъ вѣчнымъ закономъ. А такъ какъ наставитель Богъ учитъ двумъ главнымъ заповѣдямъ, т. е. любви къ Богу и любви къ ближнему; въ двухъ же этихъ заповѣдяхъ человѣкъ находитъ три предмета для любви своей, Бога, себя самаго и ближняго; и тотъ, кто любитъ Бога, не заблуждается въ любви къ самому себѣ: то само собою слѣдуетъ, что онъ заботится, чтобы и ближній любилъ Бога, — ближній, котораго повелѣвается ему любить какъ самаго себя. Такого рода заботы его о женѣ, дѣтяхъ, о домашнихъ, обо всѣхъ людяхъ, кого могутъ касаться; и такого же рода заботъ о себѣ самомъ желаетъ онъ отъ другихъ, если встрѣчаетъ въ такихъ заботахъ нужду. Такимъ путемъ онъ будетъ въ примиреніи, насколько это отъ него зависитъ, со всякимъ человѣкомъ миромъ человѣческимъ, т. е. упорядоченнымъ согласіемъ; порядокъ же этотъ заключается во-первыхъ въ томъ, чтобы никому не вредить, а во-вторыхъ въ томъ, чтобы приносить пользу, кому можно. Итакъ прежде всего ему предстоятъ заботы о своихъ домашнихъ: они ближе и доступнѣе другихъ его совѣтамъ и попеченіямъ въ силу порядка природы, въ силу порядка самаго общенія человѣческаго. Почему Апостолъ говоритъ: Аще же кто о своихъ, паче же о домашнихъ не промышляетъ, вѣры отверглся есть, и невѣрнаго горшій есть (1 Тим, 5, 8). Отсюда возникаетъ миръ домашній, т. е. упорядоченное согласіе относительно управленія и повиновенія сожительствующихъ. Управляютъ тѣ, которые заботятся, какъ мужъ — женою, родители — дѣтьми, господа — рабами. Повинуются же тѣ, о которыхъ заботятся, какъ жены — мужьямъ, дѣти — родителямъ, рабы — господамъ. Но въ домѣ праведнаго, живущаго вѣрою и находящагося еще въ странническомъ удаленіи отъ онаго небеснаго Града, и управляющіе служатъ тѣмъ, кѣмъ повидимому управляютъ. Ибо управляютъ они не изъ желанія господствовать, а по обязанности заботиться, и не изъ гордаго сознанія своего начальственнаго положенія, а изъ сострадательной предусмотрительности.

Глава XV.
О естественной свободѣ, и о рабствѣ, первою причиною котораго есть грѣхъ; потому что человѣкъ съ дурною волею, хотя не составляетъ собственности другаго человѣка, есть уже рабъ своей похоти.

Это предписываетъ естественный порядокъ, такъ создалъ человѣка Богъ. Да обладаетъ, говоритъ Онъ, рыбами морскими, и птицами небесными, и всѣми гады пресмыкающимися по земли (Быт. 1, 26). Онъ хотѣлъ, чтобы разумное по образу Его твореніе господствовало только надъ неразумнымъ: не человѣкъ надъ человѣкомъ, а человѣкъ надъ животнымъ. Отъ того первые праведники явились больше пастырями животныхъ, чѣмъ царями человѣческими: Богъ и этимъ внушалъ, чего требуетъ порядокъ природы, къ чему вынуждаютъ грѣхи. Дается понять, что состояніе рабства по праву назначено грѣшнику. Въ Писаніяхъ вѣдь мы не встрѣчаемъ раба прежде, чѣмъ праведный Ной покаралъ этимъ именемъ грѣхъ сына (Быт. 9, 25). Не природа такимъ образомъ, а грѣхъ заслужилъ это имя. Названіе же рабовъ (servi) на языкѣ латинскомъ имѣетъ по видимому такое происхожденіе: когда побѣдители тѣхъ, кого по праву войны могли убить, оставляли въ живыхъ, послѣдніе дѣлались рабами, получая названіе отъ сохраненія (servi a servando). И въ этомъ даже случаѣ не безпричастенъ грѣхъ. Вѣдь и въ то время, когда ведется справедливая война, ради грѣха подвергаетъ себя опасности противная сторона, и всякая побѣда, хотя бы склонилась она и на сторону дурныхъ, по суду божественному уничижаетъ побѣжденныхъ, или исправляя, или наказывая грѣхи. Свидѣтель этому человѣкъ Божій Даніилъ, который, находясь въ плѣну, исповѣдывалъ предъ Богомъ грѣхи свои и грѣхи своего народа, и въ нихъ съ благочестивою скорбію указывалъ причину того плѣна (Дан. 9, 5). Итакъ грѣхъ первая причина рабства, по которому человѣкъ подчиняется человѣку въ силу состоянія своего; и это бываетъ не иначе, какъ по суду Божію, у котораго нѣтъ неправды и который умѣетъ распредѣлять различныя наказанія соотвѣтственно винамъ согрѣшающихъ. А такъ какъ верховный Господь говоритъ, что всякъ, творяй грѣхъ, рабъ есть грѣха (Іоан. 8, 34); и потому многіе благочестивые служатъ господамъ неправеднымъ, которые сами однакоже не свободны: Имже бо кто побѣжденъ бываетъ, сему и работенъ есть (2 Петр. 2, 19): то во всякомъ случаѣ лучше быть рабомъ у человѣка, чѣмъ у похоти; ибо самая похоть господствованія, чтобы о другихъ не говорить, съ страшною жестокостію опустошаетъ души смертныхъ своимъ господствованіемъ. Въ порядкѣ же мира, по которому одни люди подчинены другимъ, какъ уничиженіе приноситъ пользу служащимъ, такъ гордость вредитъ господствующимъ. Но по природѣ, съ которою Богъ, изначала сотворилъ человѣка, нѣтъ раба человѣку или грѣху. Впрочемъ, и присужденное въ наказаніе рабство опредѣляется въ силу того же закона, который повелѣваетъ сохранять порядокъ естественный и запрещаетъ его нарушать; потому что, не будь проступка противъ этого закона, нечего было бы наказывать принужденіемъ къ рабству. Почему Апостолъ увѣщаваетъ и рабовъ подчиняться господамъ и служить имъ отъ души съ готовностію (Ефес. 6, 6-7); т. е., чтобы, если не могутъ получить отъ господъ своихъ свободы, они сами сдѣлали нѣкоторымъ образомъ служеніе свое свободнымъ, служа не изъ притворнаго страха, а по искреннему расположенію, пока прейдетъ неправда, упразднится всякое начальствованіе и власть человѣческая, и будетъ Богъ всяческая во всѣхъ.

Глава XVI.
О справедливомъ правѣ господствованія.

Въ виду этого наши праведные отцы, хотя имѣли рабовъ, устрояли однакоже миръ домашній такъ, что, отличая въ отношеніи этихъ временныхъ благъ жребій дѣтей отъ состоянія рабовъ, въ томъ, что касается почитанія Бога, въ которомъ покоятся надежды вѣчныхъ благъ, съ одинаковою любовію заботились о всѣхъ членахъ своего дома. Это предписывается естественнымъ порядкомъ до такой степени, что отсюда произошло имя paterfamilias [6] и получило такое широкое примѣненіе, что сами господствующіе находятъ удовольствіе называться этимъ именемъ, хоть и несправедливо. Отцы семейства истинные, во всемъ, что касается почитанія Бога и служенія Ему, заботятся обо всѣхъ членахъ семьи, какъ о дѣтяхъ, желая и молясь достигнуть дома небеснаго, гдѣ уже не будетъ необходимости въ обязательномъ долгѣ повелѣвать смертными, потому что не будетъ уже необходимости въ обязательномъ долгѣ заботиться о счастливыхъ въ томъ безсмертіи. Пока же это наступитъ, господствованіе требуетъ отъ отцевъ большаго терпѣнія, чѣмъ служеніе отъ рабовъ. Если же кто въ домѣ противится домашнему миру своимъ неповиновеніемъ, такой укрощается или словомъ, или бичемъ, или другимъ справедливымъ и дозволеннымъ родомъ наказанія, насколько допускаетъ то общество человѣческое, ради пользы самаго укрощаемого, чтобы присоединить его къ миру, отъ котораго уклонился. Какъ не будетъ благодѣяніемъ, помогая, причинить потерю блага большаго, такъ не будетъ дѣломъ невиннымъ, щадя, допустить совершеніе зла болѣе тяжкаго. Къ обязанности человѣка невиннаго относится, поэтому, не только никому не дѣлать зла, но и сдерживать отъ грѣха, или наказывать грѣхъ, чтобы или самъ наказываемый, испытавъ наказаніе, исправился, или другіе, видѣвъ наказаніе, удержались страхомъ его. А такъ какъ домъ человѣка долженъ быть началомъ или частичкою града, а всякое начало имѣетъ извѣстное отношеніе къ своему концу и всякая часть къ цѣлому, котораго она составляетъ часть: то отсюда очевидно слѣдствіе, что миръ домашній имѣетъ отношеніе къ миру гражданскому, т. е., что упорядоченное согласіе относительно приказаній и повиновенія между сожительствующими служитъ къ установленію упорядоченнаго согласія относительно повелѣнія и повиновенія между гражданами. Отецъ семейства долженъ поэтому брать правила изъ закона гражданскаго, и управлять по нимъ своимъ домомъ такъ, чтобы онъ служилъ къ упроченію мира гражданскаго общества.

Глава XVII.
Въ чемъ небесное общество соблюдаетъ миръ съ земнымъ градомъ, и въ чемъ разногласитъ съ нимъ.

Но домъ людей, не живущихъ вѣрою, домогается отъ вещей и выгодъ этой временной жизни мира земнаго. Домъ же людей вѣрою живущихъ ожидаетъ того, что обѣщано въ будущемъ, какъ вѣчное, а вещами земными и временными пользуется, какъ странствующій, не для того, чтобы увлекаться ими и забывать свое стремленіе къ Богу, а для того, чтобы находить въ нихъ поддержку для болѣе легкаго перенесенія и не допустить увеличенія тягостей тлѣннаго тѣла, которое обременяетъ душу (Прем. 9, 15). Такимъ образомъ и тѣ и другіе люди, и тотъ и другой домъ, одинаково пользуются вещами, необходимыми для этой смертной жизни; но цѣль пользованія у каждаго своя собственная, и весьма различная. Также точно и земной градъ, который вѣрою не живетъ, стремится къ миру земному, и къ нему направляетъ согласіе въ управленіи и въ повиновеніи гражданъ, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у нихъ былъ до извѣстной степени одинаковый образъ мыслей и желаній. Градъ же небесный, или вѣрнѣе та часть его, которая странствуетъ въ этой смертности и живетъ вѣрою, поставленъ въ необходимость довольствоваться и такимъ миромъ, пока минуется самая смертность, для которой онъ нуженъ. Поэтому, пока онъ проводитъ какъ бы плѣнническую жизнь своего странствованія въ областяхъ земнаго града, хотя получивъ уже обѣтованіе искупленія и въ видѣ залога его даръ духовный, онъ не колеблется повиноваться законамъ земнаго града, которыми управляется то, чтó служитъ для поддержанія смертной жизни, чтобы, поколику обща самая смертность, въ вещахъ, къ ней относящихся, сохранялось согласіе между тѣмъ и другимъ градомъ. Но градъ земной имѣлъ нѣкіихъ своихъ, божественнымъ ученіемъ не одобряемыхъ, мудрецовъ, которые, будучи надоумлены или обмануты демонами, полагали, что къ міру человѣческему слѣдуетъ пріурочить многихъ боговъ, къ различнымъ нѣкоторымъ образомъ должностямъ которыхъ относится различные подвѣдомые предметы: одному подвѣдомо тѣло, другому душа; и въ самомъ тѣлѣ одному — голова, другому шея, и прочее особое особому; также точно въ душѣ одному умъ, другому наука, иному гнѣвъ, иному пожеланіе; и въ самыхъ дѣлахъ житейскихъ одному скотъ, другому пшеница, третьему вино, тому масло, этому лѣса, иному монета, иному судоходство, иному войны и побѣды, иному супружества, иному роды и плодовитость, инымъ другое прочее. Градъ же небесный зналъ, что слѣдуетъ почитать только единаго Бога, и съ истиннымъ благочестіемъ полагалъ, что только Ему слѣдуетъ служить тѣмъ служеніемъ, которое по гречески называется γάτρεια и обязательно лишь въ отношеніи къ Богу. Отъ этого произошло, что онъ не могъ имѣть съ градомъ земнымъ общихъ религіозныхъ законовъ, и былъ поставленъ въ необходимость изъ-за нихъ разногласить съ послѣднимъ, быть въ тягость людямъ противоположнаго образа мыслей, подвергаться ихъ гнѣву, ненависти и преслѣдованіямъ, пока наконецъ страхомъ своего многолюдства и всегдашнею божественною помощію не обуздалъ дерзости своихъ враговъ. Итакъ, этотъ небесный Градъ, пока находится въ земномъ странствованіи, призываетъ гражданъ изъ всѣхъ народовъ и набираетъ странствующее общество во всѣхъ языкахъ, не придавая значенія тому, что есть различнаго въ правахъ, законахъ и учрежденіяхъ, которыми миръ земной устанавливается или поддерживается; ничего изъ послѣдняго не отмѣняя и не разрушая, а напротивъ сохраняя и соблюдая все, что, хотя у разныхъ народовъ и различно, но направляется къ одной и той же цѣли земнаго мира, если только не препятствуетъ религіи, которая учитъ почитанію единаго высочайшаго и истиннаго Бога. Пользуется такимъ образомъ и Градъ небесный въ этомъ земномъ странствованіи своемъ миромъ земнымъ, и въ предметахъ, относящихся къ смертной человѣческой природѣ, насколько то совмѣстимо съ благочестіемъ и религіею, сохраняетъ и поддерживаетъ единство образа человѣческихъ мыслей и желаній, и направляетъ этотъ земной миръ къ миру небесному. Послѣдній миръ дѣйствительно такого свойства, что единственно долженъ считаться и называться миромъ собственно разумной твари. Это — самое упорядоченное и самое единодушное общеніе въ наслажденіи Богомъ, и взаимно — въ Богѣ. Когда этотъ миръ наступитъ, будетъ жизнь не смертная, а прямо и несомнѣнно живучая; и тѣло не душевное, которое, пока тлѣнно, отагощаетъ душу, а духовное, безъ ощущенія неудовлетворенности въ чемъ либо во всѣхъ отношеніяхъ подчиненное волѣ. Пока странствуетъ, онъ имѣетъ этотъ миръ въ вѣрѣ, и по этой вѣрѣ живетъ праведно, когда направляетъ къ достиженію онаго мира все доброе, что совершаетъ для Бога и ближняго, такъ какъ жизнь Града во всякомъ случаѣ есть жизнь общительная.

Глава XVIII.
Какъ велико различіе между нерѣшительностію новой Академіи и твердостію вѣры христіанской.

А что касается той особенности въ воззрѣніяхъ, которую Варронъ заимствовалъ у Академиковъ новыхъ, считающихъ все за недостовѣрное, то Градъ Божій рѣшительно отклоняетъ отъ себя такое сомнѣніе, какъ безуміе; ибо имѣетъ о доступныхъ пониманію и разуму предметахъ познаніе хотя и малое, по причинѣ отягощающаго душу тлѣннаго тѣла (ибо, какъ говоритъ Апостолъ, отъ части разумѣваемъ — 1 Кор. 13, 9), но достовѣрнѣйшее; и чувствамъ, которыми пользуется душа чрезъ посредство тѣла, при очевидности какой либо вещи, вѣритъ: такъ какъ болѣе жалкимъ образомъ обманывается тотъ, кто полагаетъ, что имъ никогда не слѣдуетъ вѣрить. Вѣритъ онъ и священнымъ писаніямъ, древнимъ и новымъ, которыя мы называемъ каноническими: ими воспиталась самая вѣра, отъ которой праведникъ живъ (Авв. 2, 4), чрезъ которую не колеблясь ходимъ, пока устранены отъ Господа (2 Кор. 5, 6). Сохраняя ее и убѣжденные въ ея истинности, мы относительно какихъ либо такихъ вещей, которыхъ не можемъ уловить ни чувствомъ, ни разумомъ, которыхъ не уясняетъ намъ каноническое Писаніе, или свѣденіе о которыхъ дошло до насъ не отъ такихъ свидѣтелей, не вѣрить которымъ было бы нелѣпостію, сомнѣваемся, не подвергаясь справедливому порицанію.

Глава XIX.
О внѣшнемъ образѣ жизни и нравахъ народа христіанскаго.

Но Града этого вовсе не касается, какого кто держится внѣшняго образа и обычая жизни, лишь бы это не было противъ божественныхъ заповѣдей и противъ той вѣры, которая приводитъ къ Богу. Поэтому и самыхъ философовъ, когда они становятся христіанами, онъ заставляетъ перемѣнить не одежду и образъ жизни, вовсе не препятствующіе религіи, а ложные догматы. Почему той особенности, которую Варронъ занялъ отъ циниковъ, Градъ Божій рѣшительно не придаетъ зваченія, если она не выражается безстыдствомъ и распутствомъ. Относительно же тѣхъ трехъ родовъ жизни, т. е. свободной отъ дѣлъ житейскихъ, или дѣятельной, или образованной изъ того и другаго рода ея, то хотя и можетъ каждый безъ вреда вѣрѣ проводить жизнь во всякомъ упомянутомъ родѣ и достигнуть вѣчныхъ наградъ, важно однакоже то, какого изъ нихъ держится онъ изъ любви къ истинѣ, какому посвящаетъ себя изъ долга любви. И каждый не настолько долженъ чуждаться дѣлъ житейскихъ, чтобы въ этомъ покоѣ своемъ не думать о пользѣ ближняго; и не настолько быть дѣятельнымъ, чтобы не предаваться размышленію о Богѣ. Въ покоѣ отъ дѣлъ не бездѣятельная праздность должна доставлять удовольствіе, а изысканіе, или открытіе истины; чтобы каждый преуспѣвалъ въ ней, чтобы сохранялъ, чтó открылъ, и другому не завидовалъ. При дѣятельности же предметомъ любви должны быть не почетъ въ настоящей жизни, или власть (ибо все суетно подъ солнцемъ), а самое дѣло, которое дѣлается посредствомъ того именно почета и власти, если дѣлается правильно и съ пользою, т. е. такъ, чтобы могло послужить тому благосостоянію подчиненныхъ, которое соотвѣтствуетъ волѣ Божіей, какъ объ этомъ мы уже говорили выше [7]. Поэтому-то Апостолъ говоритъ: Кто епископства хощетъ, добра дѣла желаетъ (1 Тим. 3, 1). Апостолъ хотѣлъ пояснить, чтó такое епископство: это — названіе дѣла, а не чести. Слово это греческое, и взято отъ того, что поставленный надъ чѣмъ нибудь надзираетъ за тѣмъ, надъ чѣмъ поставленъ, имѣя т. е. попеченіе о немъ. Ибо ἐπὶ значитъ super (надъ); σκοπὸς же — intentio (цѣль, намѣреніе): ἐπισκοπεῖν, слѣдовательно, мы можемъ, если захотимъ, выразить латинскимъ словомъ superintendere (надзирать), чтобы дать понять, что тотъ не епископъ, кто предпочитаетъ начальствовать, а не приносить пользу. Итакъ, ревностное стремленіе къ познанію истины не воспрещается никому: это похвальная сторона покоя отъ дѣлъ житейскихъ. Но высшаго мѣста, безъ котораго невозможно управленіе народомъ, хотя бы на него вступали и занимали его какъ слѣдуетъ, добиваться однакоже не прилично. Святого покоя ищетъ любовь къ истинѣ; общественныя обязанности принимаетъ на себя неизбѣжный долгъ любви. Если никто этого бремени не налагаетъ, слѣдуетъ пользоваться досугомъ для познанія и созерцанія истины; если же его налагаютъ, его слѣдуетъ принять по неизбѣжному долгу любви. Но и въ послѣднемъ случаѣ не слѣдуетъ отказываться вовсе отъ удовольствія, доставляемаго истиною, чтобы та пріятность не исчезла, а эта необходимость не подавила.

Глава XX.
О томъ, что сограждане святыхъ въ теченіи настоящей жизни блаженны надеждою.

Если такимъ образомъ высочайшее благо Града Божія заключается въ мирѣ вѣчномъ и совершенномъ, — не въ томъ, который переживаютъ смертные, рождаясь и умирая, а въ томъ, въ которомъ пребываютъ безсмертные, не терпя вовсе никакого бѣдствія: то кто станетъ отрицать, что жизнь та блаженнѣйшая; или кто не признаетъ, что въ сравненіи съ тою жизнь настоящая самая жалкая, какими бы внѣшними благами душевными и тѣлесными ни изобиловала? Впрочемъ, кто проводитъ послѣднюю такъ, что пользуется этою для достиженія той, составляющей предметъ его пламенной любви и непоколебимой надежды, о томъ не безъ основанія можно сказать, что онъ и въ настоящей жизни блаженъ, но только — надеждою, а не въ дѣйствительности. Дѣйствительность же настоящая безъ той надежды есть блаженство ложное, а бѣдствіе великое: ибо пользуется не истинными душевными благами. То не истинная мудрость, которая свои усилія въ томъ, что она разумно различаетъ, мужественно совершаетъ, умѣренно сдерживаетъ, справедливо распредѣляетъ, направляетъ ее къ тому концу, въ которомъ будетъ Богъ всяческая во всѣхъ (1 Кор. 15, 28), а съ Нимъ — вѣчность неизмѣнная, миръ совершенный.

Глава XXI.
Существовала ли когда нибудь Римская республика соотвѣтственно тѣмъ опредѣленіямъ Сципіона, какія приводятся въ діалогѣ Цицерона.

Теперь у мѣста мнѣ исполнить обѣщаніе, данное во второй книгѣ этого сочиненія [8], доказать съ возможною краткостію и ясностію, что Римской республики, соотвѣтственно тѣмъ опредѣленіямъ, какія даетъ ей у Цицерона въ книгахъ «О Республикѣ» Сципіонъ, никогда не существовало. Республику онъ опредѣляетъ кратко, какъ дѣло народа. Если такое опредѣленіе вѣрно, то республики Римской не существовало никогда: потому что она никогда не была дѣломъ народа, на которое указываетъ опредѣленіе республики. Ибо народъ онъ опредѣляетъ какъ совокупность множества людей, соединенныхъ взаимно согласіемъ въ правѣ и общеніемъ пользы. А что называетъ онъ согласіемъ въ правѣ, онъ уясняетъ своими разсужденіями, показывая такимъ образомъ, что республика не можетъ управляться безъ справедливости. Итакъ, гдѣ нѣтъ истинной справедливости, тамъ не можетъ быть и права. Ибо что бываетъ по праву, то непремѣнно бываетъ и справедливо. А что дѣлается несправедливо, то не можетъ дѣлаться и по праву. Нельзя считать и называть правомъ несправедливыя постановленія людей. Сами же они называютъ правомъ то, что имѣетъ свой источникъ въ справедливости, и ложью то, что имѣютъ обычай утверждать люди неправильнаго образа мыслей, будто право есть то, что полезно болѣе сильному. Поэтому, гдѣ нѣтъ истинной справедливости, тамъ не можетъ быть и сововупности людей, соединенныхъ взаимно согласіемъ въ правѣ; слѣдовательно не можетъ быть и народа, соотвѣтственно приведенному опредѣленію Сципіона или Цицерона; а если нѣтъ народа, нѣтъ и дѣла народнаго, а есть дѣло какой нибудь толпы, недостойной имени народа. А такимъ образомъ, если республика есть дѣло народа; народа же нѣтъ, если онъ не соединенъ согласіемъ въ правѣ; и права нѣтъ, гдѣ нѣтъ справедливости: то отсюда несомнѣнно слѣдуетъ, что, гдѣ нѣтъ справедливости, тамъ нѣтъ республики. Далѣе, справедливость есть такая добродѣтель, которая отдаетъ каждому, чтó ему слѣдуетъ. Какова же послѣ этого та человѣческая справедливость, которая самаго человѣка отнимаетъ у истиннаго Бога и подчиняетъ нечистымъ демонамъ? Значитъ ли это отдавать каждому, чтó ему слѣдуетъ? Или отнимающій землю у того, кѣмъ она куплена, и отдающій ее тому, кто не имѣетъ на нее никакого права, несправедливъ; а кто самаго себя отнимаетъ у владычествующаго Бога, которымъ созданъ, и вступаетъ въ рабство къ коварнымъ демонамъ, справедливъ?

Въ тѣхъ же самыхъ книгахъ «о Республикѣ» весьма остроумно и сильно защищается справедливость противъ несправедливости. Сперва выступаетъ сторона, защищающая несправедливость противъ справедливости, и утверждающая, что республика не можетъ держаться и расширяться иначе, какъ посредствомъ несправедливости. Въ видѣ самаго сильнаго положенія выставляется слѣдующее: несправедливо, что люди находятся въ рабствѣ у людей господствующихъ: а между тѣмъ, если бы располагающій властію городъ, которому принадлежитъ великая республика, не руководился этою несправедливостію, онъ не могъ бы повелѣвать провинціями. Сторона, защищающая справедливость, отвѣчаетъ, что это справедливо потому, что для такихъ людей полезно рабство, что оно бываетъ къ выгодѣ ихъ, когда установляется какъ слѣдуетъ, т. е. когда у дурныхъ людей отнимается возможность причинять обиды; покоренные они будутъ лучше, потому что въ состояніи независимости были хуже. А чтобы подкрѣпить этотъ доводъ, приводится какъ бы прекрасный примѣръ, заимствованный отъ природы, и говорится: «Ради чего же Богъ повелѣваетъ человѣкомъ, душа тѣломъ, разумъ похотію и другими порочными сторонами души?» — Этотъ примѣръ дѣйствительно поучаетъ, что для нѣкоторыхъ полезно рабство; а служить Богу — полезао для всѣхъ. Служащая же Богу душа правильно повелѣваеть тѣломъ, и въ самой душѣ покорный Господу Богу разумъ правильно повелѣваетъ похотію и остальными пороками. Поэтому какую справедливость можно предполагать въ человѣкѣ не служащемъ Богу, какъ скоро ни душа тѣломъ, ни человѣческій разумъ пороками отнюдъ не могутъ повелѣвать справедливо, не служа Богу? А если въ такомъ человѣкѣ нѣтъ никавой справедливости, то безъ всякаго сомнѣнія ея нѣтъ и въ собраніи человѣческомъ, состоящемъ изъ такихъ людей. Слѣдовательно нѣтъ въ этомъ собраніи и того согласія въ правѣ, которое образуетъ изъ толпы человѣческой народъ, дѣло котораго называютъ республикою. Къ чему послѣ этого сталъ бы я говорить о пользѣ, общеніемъ которой объединенная совокупность людей, согласно упомянутому опредѣленію, называется народомъ? Вѣдь если вникнуть въ дѣло надлежащимъ образомъ, то и нѣтъ никакой пользы отъ жизни тѣмъ, которые живутъ нечестиво, какъ живетъ всякій, кто не служитъ Богу, а служитъ демонамъ, тѣмъ болѣе нечестивымъ, чѣмъ болѣе они, будучи самыми нечистыми духами, желаютъ, чтобы имъ приносили жертвы какъ богамъ. Но полагаю, что сказаннаго нами о согласіи въ правѣ достаточно, чтобы видѣть, что по смыслу упомянутаго опредѣленія тотъ народъ, въ которомъ нѣтъ справедливости, не есть народъ, образующій такъ называемую республику. Говорятъ, правда, что Римляне въ своей республикѣ служили не духамъ нечистымъ, а добрымъ и святымъ богамъ. Но неужели мы должны по нѣскольку разъ повторять то, о чемъ сказали уже достаточно, и даже болѣе, чѣмъ достаточно? Кто изъ прочитавшихъ предшествующія книги этого сочиненія до настоящаго мѣста можетъ еще сомнѣваться, что Римляне служили злымъ и нечистымъ демонамъ, если онъ только не крайне глупъ и не безстыднѣйшимъ образомъ упрямъ? Оставлю даже въ сторонѣ вопросъ о томъ, каковы тѣ, кого они чтили жертвоприношеніями; въ законѣ Бога истиннаго написано: Иже жертву приноситъ Богомъ, потребится, но точію Господу (Исх. 22, 20). Заповѣдавшій это съ такимъ прещеніемъ не хотѣлъ, чтобы приносились жертвы ни добрымъ, ни злымъ богамъ.

Глава XXII.
Истинный ли тотъ Богъ, которому служатъ христіане, которому одному надлежитъ приносить жертвы.

Но могутъ возразить: «Кто этотъ Богъ, или чѣмъ можно довазать, что Римляне должны были повиноваться Его повелѣнію, не чтить жертвоприношеніями никого изъ боговъ, кромѣ Его?» — Признакъ великаго ослѣпленія продолжать спрашивать: Кто этотъ Богъ? Это тотъ Богъ, пророки котораго предсказали то, чтó совершается на глазахъ у насъ. Это тотъ Богъ, отъ котораго Авраамъ получилъ отвѣтъ: Благословятся о сѣмени твоемъ вси языцы земніи (Быт. 22, 18). Что это исполнилось въ лицѣ Христа, по плоти произшедшаго отъ его сѣмени, волею или неволею признаютъ даже тѣ, которые остались врагами христіанства. Это тотъ Богъ, божественный Духъ котораго говорилъ устами тѣхъ, чьи предсказанія и исполненіе этихъ предсказаній въ лицѣ Церкви, распространенной на нашихъ глазахъ по всему міру, я изложилъ въ предшествующихъ книгахъ. Это тотъ Богъ, котораго ученѣйшій изъ римлянъ, Варронъ, считаетъ за Юпитера, хотя не зная самъ, чтó говоритъ. Счелъ я нужнымъ упомянуть объ этомъ потому, что мужъ съ такими познаніями не могъ ни отрицать этого Бога, ни считать Его маловажнымъ. Онъ думалъ, что это тотъ Богъ, котораго онъ считалъ высочайшимъ. Наконецъ, это тотъ самый Богъ, котораго ученѣйшій изъ философовъ, хотя и величайшій врагъ христіанъ, Порфирій, признаетъ великимъ Богомъ, слѣдуя даже оракуламъ тѣхъ, кого считаетъ богами.

Глава XXIII.
Какіе отвѣты, по словамъ Порфирія, давали о Христѣ оракулы боговъ.

Въ книгахъ, которыя онъ озаглавливаетъ ἐκ λογίων φιλοσοφίας и въ которыхъ подробно излагаетъ и описываетъ якобы божественные отвѣты о вещахъ, относящихся къ философіи, онъ (приведу собственпыя слова его, какъ они переведены съ греческаго языка на латинскій) говеритъ: «Спрашивавшему, молитвою къ какому Богу могъ бы онъ отвлечь жену свою отъ христіанства, Аполлонъ отвѣчалъ въ стихахъ слѣдующее». Затѣмъ приводятся такія слова якобы Аполлона: «Можешь, пожалуй, скорѣе писать, чертя буквы на водѣ, или, распустивъ по воздуху легкія крылья, летать какъ птица, чѣмъ вернешь назадъ чувство оскверненной нечестивой жены. Пусть продолжаетъ, какъ хочетъ, упорствуя въ пустыхъ обманахъ и воспѣвая лживыми рыданіями мертваго Бога, котораго, погубленнаго правильно мыслящими судьями, умертвила, самая худшая изъ благовидныхъ, совокупно съ желѣзомъ смерть». Послѣ этихъ стиховъ Аноллона, переведенныхъ на латинскій языкъ безъ соблюденія метра, онъ продолжаетъ такъ: «Уклоненіе неподдающагося исправленію образа мыслей ихъ онъ указалъ въ слѣдующемъ, говоря; "Ибо іудеи вѣруютъ въ Бога болѣе, чѣмъ эти"». — Вотъ какъ онъ, безчестя Христа, ставитъ іудеевъ выше христіанъ, признавая, что іудеи вѣруютъ въ Бога. Ибо тотъ стихъ Аполлона, въ которомъ послѣдній говоритъ, что Христосъ убитъ правильно мыслящими судьями, онъ изложилъ такъ, какъ бы Христосъ вслѣдствіе справедливаго ихъ суда былъ подвергнутъ заслуженному наказанію. Дѣйствительно ли лживый предсказатель Аполлона говорилъ это о Христѣ, а Порфирій ему повѣрилъ, или послѣдній самъ, быть можетъ, сочинилъ рѣчь, которую тотъ не говорилъ, это его дѣло; но насколько онъ вѣренъ самому себѣ, или насколько у него вяжутся между собою изреченія оракуловъ, это мы увидимъ послѣ. Пока же замѣтимъ, что объ іудеяхъ, какъ вѣрующихъ въ Бога, онъ говоритъ, что они правильно судили о Христѣ, когда порѣшили подвергнуть Его самому мучительному роду смерти. Слѣдовательво Бога іудеевъ, котораго онъ признаетъ за Бога, должно слушать, когда Онъ говоритъ: Иже жертву приноситъ богомъ, потребится, но точію Господу (Исх. 22, 20). Но перейдемъ къ яснѣйшему, и послушаемъ, какъ великимъ представляетъ онъ Бога іудеевъ. На подобный же вопросъ Аполлону, что лучше, слово ли, или разумъ, или законъ, послѣдній, по словамъ его, «отвѣчалъ стихами, говоря такъ». Затѣмъ онъ приводитъ стихи Аполлона. Изъ числа ихъ достаточнымъ нахожу привести слѣдующіе: «Въ Бога же родоначальника, и въ царя выше всего, котораго трепещутъ и небо, и земля, и море, и сокровенныя убѣжища преисподнихъ, и ужасаются самыя божества: для нихъ законъ Отецъ, котораго чтутъ истинно святые евреи» Этимъ оракульскимъ изреченіемъ своего бога Аполлона Порфирій представляетъ Бога евреевъ такимъ великимъ, что Его ужасаются и сами божества. Если же Богъ этотъ сказалъ: Иже жертву приноситъ богомъ, потребится, то удивляюсь, какъ не пришелъ въ ужасъ самъ Порфирій, и принося жертвы богамъ, не устрашился подвергнуться истребленію.

Говоритъ этотъ философъ и хорошее о Христѣ, какъ бы забывши о своемъ ругательствѣ надъ Нимъ, о которомъ мы предъ этимъ упоминали, или какъ бы боги его злословили Христа во снѣ, а пробудившись нашли добрымъ и похвалили по достоинству. Потомъ, какъ бы намѣреваясь высказать нѣчто удивительное и невѣроятное, говоритъ: «Нѣкоторымъ, безъ всякаго сомнѣнія, покажется неожиданностію то, что мы скажемъ. Боги провозгласили Христа благочестивѣйшимъ и сдѣлавшимся безсмертнымъ, и отзывались о Немъ съ большою похвалою; но христіанъ, говоритъ, они называютъ порочными, оскверненными, преданными заблужденію, и употребляютъ въ отношеніи къ нимъ множество подобныхъ укорительныхъ выраженій». Вслѣдъ за этимъ онъ приводитъ нѣчто въ родѣ оракульскихъ изреченій боговъ, поносящихъ христіанъ. И за тѣмъ говоритъ: «Когда спрашивали о Христѣ, Богъ ли Онъ, Геката отвѣчала»: «Шествіе души безсмертной послѣ тѣла тебѣ извѣстно; блуждаетъ же душа, потерявшая истину; то душа мужа превосходнѣйшаго въ благочестіи; ее чтутъ не сообразно съ ея дѣйствительнымъ состояніемъ». Вставляя далѣе послѣ этихъ якобы оракуловыхъ изреченій собственныя слова, Порфирій говоритъ: «Итакъ она сказала, что Онъ мужъ благочестивѣйшій и что душа Его, какъ и другихъ благочестивыхъ людей, одарена по разлученіи отъ тѣла безсмертіемъ, но что христіане чтутъ ее невѣжественно». А на вопросъ: за что же осужденъ Онъ? — богиня, продолжаетъ онъ, отвѣчала: «Тѣло всегда подвержено изувѣчивающимъ истязаніямъ; душа же благочестивыхъ пребываетъ въ нсбесномъ жилищѣ. Таже душа опредѣленіемъ судебъ дала впасть въ заблужденіе другимъ душамъ, которымъ ровъ не далъ пользоваться дарами боговъ, ни имѣть познаніе о Юпитерѣ безсмертномъ. Отъ этого онѣ ненавистны богамъ: ибо имъ, которымъ не суждено было ни знать Бога, ни получить даровъ отъ боговъ, — имъ опредѣленіемъ судьбы далъ Онъ впасть въ заблужденіе. Самъ же Онъ благочестивъ, и какъ благочестивые, удалился въ небо. Итакъ Его не хули, но пожалѣй о безуміи людей, о ихъ легкомъ и опасномъ чрезъ Него паденіи».

Кто до такой степени глупъ, чтобы не попять, что эти изреченія оракуловъ вымышлены человѣкомъ лукавымъ, который въ тоже время страшный врагъ христіанъ, или что отвѣты эти съ подобнымъ же умысломъ были даны нечистыми демонами: Хвалятъ Христа, чтобы придать большую вѣроятность своимъ хуламъ на христіанъ; чтобы такимъ образомъ заградить, если возможно, путь къ вѣчному спасенію, на которомъ стоитъ каждый христіанинъ? Они чувствуютъ, что ихъ лукавому искусству вредить въ тысячѣ различныхъ видовъ не будетъ противорѣчить, если имъ повѣрятъ, когда они будутъ хвалить Христа, лишь бы только повѣрили имъ, когда они въ тоже время будутъ хулить христіанъ: кто повѣритъ тому и другому, того они сдѣлаютъ такимъ хвалителемъ Христа, что онъ не захочетъ быть христіаниномъ; а чрезъ то, и хвалимый имъ, Христосъ не освободитъ его отъ господства демоновъ. Вѣдь хвалятъ они Христа такъ, что всякій, кто увѣруетъ въ Него какимъ они Его выставляютъ, будетъ не истиннымъ христіаниномъ, а еретикомъ Фотиніаномъ, который Христа считалъ только человѣкомъ, но не Богомъ въ тоже время; и потому не можетъ получить чрезъ Него спасенія, ни избѣжать ловушекъ, разставляемыхъ этими лживыми демонами или освободиться отъ нихъ. Мы съ своей стороны не можемъ принять въ уваженіе ни Аполлона, который поноситъ Христа, ни Гекаты, которая хвалитъ Его. Тотъ выставляетъ Христа какъ бы неправымъ, говоря, что Онъ былъ убитъ правильно мыслящими судьями, а эта — человѣкомъ благочестивѣйшимъ, но только человѣкомъ. У обоихъ однакоже цѣль одна: они не хотятъ, чтобы люди были христіанами, потому что, не ставъ христіанами, они не могутъ высвободиться изъ-подъ ихъ власти. Философъ же тотъ, или лучше, тѣ кто вѣрятъ такимъ якобы оракульскимъ изреченіямъ противъ христіанъ, пусть позаботятся прежде, если могутъ, чтобы Геката и Аполлонъ предварительно согласились между собою относительно самаго Христа, и оба или въ одинъ голосъ осуждали Его, или оба одинаково хвалили. Если бы имъ удалось это сдѣлать, мы тѣмъ не менѣе избѣгали бы лживыхъ демоновъ, хвалили ли бы они или хулили Христа. Но теперь, когда ихъ богъ и богиня разногласятъ между собою, тотъ уворяя, а эта хваля Христа, ихъ хуламъ и на христіанъ не вѣрятъ люди, если сами правильно мыслятъ.

Въ самомъ дѣлѣ, хваля Христа, Порфирій ли то, или Геката, когда говоритъ, что Онъ же далъ христіанамь впасть по опредѣленію судьбы въ заблужденіе, раскрываетъ и причины этого, какъ онъ думаетъ, заблужденія. Прежде чѣмъ излагать эти причины его же словами, я спрошу: Если Христосъ далъ христіанамъ впасть по опредѣленію судьбы въ заблужденіе, — хотѣлъ Онъ, или не хотѣлъ дать имъ впасть? Если хотѣлъ, то какимъ образомъ Онъ справедливъ? Если не хотѣлъ, то какимъ образомъ Онъ блаженъ? Но выслушаемъ самыя причины заблужденія: «Существуютъ, говоритъ онъ, въ нѣкоемъ мѣстѣ самыя низшіе земные духи, подчиненные власти злыхъ демоновъ. Отъ этихъ злѣйшихъ и низшихъ духовъ предостерегали людей благочестивыхъ мудрые изъ евреевъ, къ числу которыхъ принадлежалъ и Іисусъ, какъ сказано это въ вышеприведенныхъ божественныхъ изреченіяхъ Аполлона; запрещали совершать имъ празднества; чтить же повелѣвали преимущественно боговъ небесныхъ, а наиболѣе чтить Бога Отца. Тоже самое, прибавляетъ онъ, заповѣдываютъ и боги, и мы показали выше, какъ они увѣщаваютъ душу обратиться къ Богу, и какъ повсюду повелѣваютъ почитать Его. Но невѣжественныя и нечестивыя натуры, которымъ судьба по справедливости не дозволила пользоваться дарами боговъ, ни имѣть понятія о Юпитерѣ безсмертномъ, не слушая ни боговъ, ни мужей божественныхъ, отвергли всѣхъ боговъ, а запрещенныхъ демоновъ не только не возненавидѣли, но и стали почитать. Притворяясь же, что поклоняются Богу, не дѣлаютъ того, въ чемъ единственно выражается поклоненіе Богу. Ибо хотя Богъ, какъ всемощный Отецъ всего, ни въ чемъ не нуждается: но полезно для насъ самихъ, когда мы поклоняемся Ему правдою и чистотою, и другими добродѣтелями, обращая въ молитву къ Нему самую жизнь, чрезъ подражаніе и исканіе Его. Ибо исканіе, говоритъ онъ, очищаетъ, а подражаніе обоготворяетъ, производя любовь къ Нему». — О Богѣ Отцѣ онъ сказалъ хорошо; хорошо сказалъ Онъ и о томъ, какими нравами слѣдуетъ почитать Его. Подобными заповѣдями наполнены пророческія книги евреевъ, когда въ нихъ порицается или хвалится жизнь святыхъ. Но въ отношеніи христіанъ онъ столько заблуждается или столько дозволяетъ себѣ клеветы, сколько желаютъ того демоны, которыхъ считаетъ онъ за боговъ: какъ будто кому нибудь трудно припомнить, сколько гнуснаго, сколько безобразнаго совершается въ видѣ служенія богамъ въ театрахъ и храмахъ; сопоставить съ этимъ, что читается, говорится, выслушиваетси въ церквахъ, или что приносится Богу истинному; и понять изъ этого, гдѣ совершается созиданіе и гдѣ разрушеніе нравовъ. Кто же, какъ не дьявольскій духъ, подсказалъ или внушилъ ему такую вздорную и открытую ложь, будто христіане обращаются съ почитаніемъ, а не питаютъ ненависть къ тѣмъ демонамъ, которыхъ запрещали почитать евреи? Тотъ Богъ, котораго чтили мудрые изъ евреевъ, запрещаетъ приносить жертвы даже небеснымъ святымъ Ангеламъ и силамъ Божіимъ, которыхъ мы въ этомъ смертномъ странствованіи нашемъ почитаемъ и любимъ какъ блаженнѣйшихъ согражданъ своихъ, когда гремитъ въ законѣ своемъ, данномъ Имъ своему еврейскому народу, и съ величайшимъ прещеніемъ говоритъ: Иже жертву приноситъ богомъ, потребится (Исх. 22, 20). А чтобы не подумалъ кто нибудь, будто повелѣно не приносить жертвъ демонамъ злѣйшимъ, или, какъ называетъ ихъ Порфирій, самымъ низшимъ или низшимъ; ибо и эти въ священномъ писаніи называются богами, не евреевъ, а язычниковъ; что съ ясностію подтвердили семьдесятъ толковниковъ въ Псалмѣ, говоря; Яко вси бози языкъ бѣсове (Псал. 95, 5), — итакъ, чтобы не подумалъ кто нибудь, что запрещено приносить жертвы только этимъ демонамъ, а небеснымъ, всѣмъ ли то, или нѣкоторымъ, дозволено, тотчасъ же прибавляетъ: Точію Господу единому, т. е. исключительно только Господу. Слыша выраженіе: Точію Господу единому (soli), пусть не сочтетъ кто нибудь за Господа солнце (solem), и не подумаетъ, что ему слѣдуетъ приносить жертвы: что это не такъ слѣдуетъ понимать, весьма легко уясняется изъ Греческаго писанія.

Итакъ Богъ еврейскій, къ которому высказываетъ такое глубокое уваженіе и упомянутый великій философъ, далъ своему еврейскому народу законъ, написанный на еврейскомъ языкѣ, не какой нибудь невразумительный и невѣдомый, а сдѣлавшійся уже гласнымъ у всѣхъ народовъ, въ которомъ сказано: Иже жертву приноситъ богомъ, потребится, но точію Господу (Исх. 22, 20). Нужно ли поэтому предмету отыскивать многое въ Его законѣ и Его же пророкахъ? Даже не отыскивать, такъ какъ указанія на это не темны и нерѣдки, а собирать и излагать въ настоящемъ моемъ изслѣдованіи то открытое и часто, изъ чего яснѣе свѣта обнаруживается, что истинный и высочайшій Богъ не хотѣлъ, чтобы жертвы были приносимы вообще кому бы то ни было, кромѣ Него самаго? Пусть это одно, кратко, но возвышенно, съ угрозою, но справедливо сказанное тѣмъ Богомъ, котораго такъ превозносятъ ихъ ученѣйшіе люди, выслушивается, наводитъ страхъ, исполняется, чтобы неповинующіеся не подверглись истребленію. Иже, говоритъ, жертву приноситъ богомъ, потребится, но точію Господу: не потому, чтобы Онъ имѣлъ нужду въ какой либо вещи, но потому, что для насъ спасительно, чтобы мы были Его вещью. Поэтому-то въ священныхъ писаніяхъ евреевъ воспѣвается: Рѣхъ Господеви, Богъ мой еси Ты, яко благихъ моихъ не требуеши (Псал. 15, 2). Чистѣйшая и превосходнѣйшая жертва Ему мы сами, т. е. Градъ Его: таинство этого мы совершаемъ своими приношеніими, которыя извѣстны вѣрнымъ, какъ о томъ мы говорили въ предшествующихъ книгахъ. Ибо о прекращеніи жертвъ, которыя приносились іудеями, жившими въ сѣни, и о приношеніи народами отъ востока солнца и до запада жертвы одной, какъ это совершается уже на глазахъ у насъ, много и громко говорили божественныя изреченія чрезъ еврейскихъ пророковъ: нѣкоторыя изъ этихъ изреченій, по усмотрѣнію нужды, мы уже приводили и въ настоящемъ сочиненіи. Въ силу этого тамъ, гдѣ нѣтъ той справедливости, чтобы Богъ единый и высочайшій повелѣвалъ повинующемуся по Его благодати Граду не приносить жертвъ никому, кромѣ Его самого; и вслѣдствіе этого во всѣхъ людяхъ, принадлежащихъ къ тому граду, законнымъ порядкомъ душа вполнѣ повелѣвала бы тѣломъ и разумъ пороками; чтобы какъ праведникъ каждый отдѣльно, такъ и собраніе, и народъ праведниковъ жилъ вѣрою, проявляющею свои дѣйствія въ любви, которою человѣкъ любитъ Бога соотвѣтствевно тому, какъ долженъ быть любимъ Богъ, и ближняго, какъ самаго себя, — гдѣ, говорю, нѣтъ такой справедливости, тамъ рѣшительно нѣтъ собранія людей, объединеннаго согласіемъ въ правѣ и общеніемъ пользы. Если же послѣдняго нѣтъ, то нѣтъ конечно и народа, если подобное опредѣленіе народа вѣрно. Слѣдовательно нѣтъ и республики: дѣла народнаго нѣтъ тамъ, гдѣ нѣтъ, самаго народа.

Глава XXIV.
Какъ слѣдовательно нужно опредѣлить понятіе народа и республики, чтобы сказать, что эти названія правильно усвояли себѣ не только римляне, но и другія царства.

Если же народу дать не это, а другое опредѣленіе, если сказать напримѣръ: Народъ есть собраніе разумной толпы, объединенной согласнымъ общеніемъ вещей, которыя любитъ, въ такомъ случаѣ, чтобы видѣть, каковъ тотъ или иной народъ, нужно обратить вниманіе на то, чтó онъ любитъ. Что бы впрочемъ онъ ни любилъ, если это собраніе не толпы животной, а существъ разумныхъ, и если оно объединено согласнымъ общеніемъ любимыхъ имъ вещей, оно не безъ основанія носитъ названіе народа. Народъ будетъ конечно на столько лучше, на сколько въ лучшемъ онъ единодушенъ, и на столько хуже, на сколько единодушенъ въ худшемъ. По нашему послѣднему опредѣленію народъ Римскій, дѣйствительно, есть народъ; и дѣло его, безъ всякаго сомнѣнія, есть дѣло публичное — республика. Что любилъ этотъ народъ въ свои первыя и послѣдующія времена, и вслѣдствіе какихъ нравовъ, дошедши до жестокихъ возмущеній, а отъ нихъ до союзническихъ и гражданскихъ войнъ, пошатнулъ и разстроилъ это единодушіе, составляющее нѣкоторымъ образомъ здоровье народа, о томъ свидѣтельствуетъ исторія. Въ предыдущихъ книгахъ мы многое привели изъ ней [9]. Изъ этого однакоже не слѣдуетъ, чтобы онъ не былъ народомъ, или чтобы дѣло его не было республикою, пока остается какое бы то ни было собраніе разумной толпы, объединенное согласнымъ общеніемъ вещей, которыя любитъ. А что сказалъ я объ этомъ народѣ и объ этой республикѣ, то нужно считать за сказанное мною и за мой образъ мыслей о народѣ и республикѣ Аѳинянъ или какихъ либо другихъ грековъ, о народѣ и республикѣ Египтянъ, о томъ первомъ Вавилонѣ ассирійцевъ, когда въ народномъ управленіи своемъ держали они малыя или великія царства, и о всякомъ другомъ какомъ бы то ни было народѣ. Вообще градъ нечестивыхъ, который не находится въ повиновеніи у Бога, повелѣвающаго, чтобы жертвы приносились только Ему одному, и въ которомъ вслѣдствіе этого душа правильнымъ образомъ и вполнѣ не повелѣваетъ тѣломъ, а разумъ пороками, чуждъ истинной справедливости.

Глава XXV.
Тамъ не можетъ быть истинныхъ добродѣтелей, гдѣ нѣтъ истинной религіи.

Хотя бы и казалось, что душа блестящимъ образомъ повелѣваетъ тѣломъ, а разумъ пороками; но если сама душа и разумъ не слушатъ Богу такъ, какъ самъ Богъ заповѣдалъ слушить Ему, они отнюдъ не повелѣваютъ тѣломъ и пороками правильнымъ образомъ. Ибо какимъ господиномъ надъ тѣломъ и пороками можетъ быть умъ, невѣдущій истиннаго Бога, не подчиненный Его власти, а поддавшійся подъ развращающее вліяніе порочнѣйшихъ демоновъ? Почему и самыя добродѣтели, которыми повидимому располагаетъ онъ, чрезъ которыя повелѣваетъ тѣлу и порокамъ принимать или удерживать то или иное направленіе, если онъ къ Богу ихъ не относитъ, скорѣе пороки, чѣмъ добродѣтели. Хотя нѣкоторые тогда считаютъ добродѣтели истинными и честными, когда онѣ бываютъ относимы только къ нимъ самимъ, а не ради чего либо другаго ищутся; но онѣ тогда надменны и горды, а потому должны быть считаемы не за добродѣтели, а за пороки. Какъ не отъ плоти, но выше плоти то, что даетъ плоти жизнь: такъ не отъ человѣка, но выше человѣка то, что даетъ блаженную жизнь человѣку, и не человѣку только, но и всякой Власти и Силѣ небесной.

Глава XXVI.
О мирѣ чуждаго Богу народа, которымъ пользуется для благочестія народъ Божій, пока странствуетъ въ этомъ мірѣ.

Почему, какъ жизнь плоти есть душа, такъ блаженная жизнь человѣка есть Богъ; о чемъ священныя писанія евреевъ говорятъ: Блажени людіе, имже Господь Богъ ихъ (Псал. 143, 15). Слѣдовательно отчуждившійся отъ Бога народъ несчастенъ. Но и этотъ народъ любитъ своего рода миръ, хотя и не отличающійся честностію, котораго впрочемъ въ концѣ имѣть не будетъ, такъ какъ прежде конца не надлежащимъ образомъ имъ пользуется. А чтобы до времени онъ въ этой жизни имѣлъ его, это важно и для нашего Града: пока оба Града взаимно перемѣшаны, пользуемся и мы миромъ Вавилона, изъ котораго народъ Божій освобождается вѣрою такъ, какъ бы находился въ немъ во временномъ странствованіи. Поэтому-то и Апостолъ увѣщаваетъ Церковь молиться за царей и начальствующихъ, прибавляя и говоря: Да тихое и безмолвное житіе поживемъ во всякомъ благочестіи и чистотѣ (1 Тим. 2, 2). И пророкъ Іеремія, когда предсказывалъ древнему народу Божію предстоящій плѣнъ, и отъ лица Божія повелѣвалъ, чтобы съ покорностію шли въ Вавилонію, служа своему Богу самымъ этимъ терпѣніемъ, убѣждалъ также, чтобы молились за нее, говоря, что въ мирѣ ея будетъ миръ вамъ (Іер. 29, 7), — разумѣется — миръ временный, общій и добрымъ и злымъ.

Глава XXVII.
О мирѣ служащихъ Богу, полное безмятежіе котораго не можетъ быть достигнуто въ этой временной жизни.

Нашъ же частный миръ и въ данное время есть съ Богомъ въ вѣрѣ, и въ вѣчности будетъ съ Нимъ въ видѣніи (2 Кор. 5, 7). Но въ данное время какъ тотъ общій, такъ и нашъ особенный миръ таковъ, что представляетъ собою скорѣе утѣшеніе въ несчастіи, чѣмъ радость состоянія блаженнаго. Самая даже справедливость наша, хотя и истинна по причинѣ конечной цѣли истиннаго блага, къ которой имѣетъ отношеніе, въ этой жизни однакоже такова, что скорѣе осуществляется отпущеніемъ грѣховъ, чѣмъ усовершеніемъ добродѣтелей. Свидѣтельствуетъ это молитва всего Града Божія, странствующаго на землѣ. Ибо чрезъ всѣхъ членовъ своихъ онъ взываетъ къБогу: Остави намъ долги наша, якоже и мы оставляемъ должникомъ нашимъ (Матѳ. 6, 12). Не за тѣхъ дѣйствительна эта молитва, которыхъ вѣра безъ дѣлъ мертва (Іак. 2, 17. 26); но за тѣхъ, чья вѣра дѣйствуетъ любовью (Гал. 5, 6). Ибо, будучи и въ подчиненіи Богу, но въ условіяхъ настоящей смертности и въ тѣлѣ тлѣнномъ, обременяющемъ душу (Прем. 9, 15), разумъ не можетъ вполнѣ повелѣвать пороками. Отъ того и необходима праведнымъ такая молитва. Какъ въ дѣйствительности ни повелѣваютъ, никогда не повелѣваютъ безъ столкновенія съ пороками. И у хорошо сражающагося, и у господствующаго, послѣ побѣды, надъ такими врагами и подданными, непремѣнно въ условіяхъ настоящей немощи укроется отъ глазъ что-нибудь такое, въ чемъ онъ согрѣшитъ, если не уклончивымъ дѣйствіемъ, то нетвердымъ словомъ или летучею мыслію. И потому, пока приходится повелѣвать пороками, полнаго мира нѣтъ: потому что и съ тѣми, которые сопротивляются, ведется война полная опасностей; и тѣ, которые побѣждены, не оставляютъ еще мѣста безопасному и спокойному торжеству, а должны быть держимы въ подавленномъ состояніи заботами повелѣвающей власти. Въ такихъ искушеніяхъ, о которыхъ вообще божественными словами коротко сказано: Не искушеніе ли житіе человѣку на земли (Іов. 7, 1)? — въ такихъ искушеніяхъ развѣ только человѣкъ надменный представитъ себя такъ живущимъ, чтобы не имѣть необходимости говорить Богу: Остави намъ долги наша. Поистинѣ, не — великій, а надменный и напыщенный, которому справедливо противится тотъ, кто даетъ благодать смиреннымь. Потому и написано: Богъ гордымъ противится, смиреннымъ же даетъ благодать (Іак. 4, 6; 1 Петр. 5, 5). Итакъ въ жизни настоящей справедливость въ комъ бы то ни было сводится къ тому, чтобы Богъ повелѣвалъ повинующимся Ему человѣкомъ, душа тѣломъ, а разумъ пороками, еще упорствующими или въ состояніи подавленія, или въ состояніи сопротивленія; и чтобы у самаго же Бога просить и благодати заслугъ, и прощенія грѣховъ, и Ему же приносить благодареніе за полученныя блага. Въ состояніи же того конечнаго мира, къ которому должна быть относима и для достиженія котораго должна быть соблюдаема эта справедливость, такъ какъ возстановленная въ безсмертіи и неповрежденности природа пороковъ имѣть не будетъ, и такъ какъ никто изъ насъ ни со стороны другаго, ни въ себѣ самомъ не будетъ встрѣчать никакого сопротивленія, не будетъ уже нужды, чтобы разумъ повелѣвалъ пороками, которыхъ вовсе не будетъ. Но будетъ повелѣвать Богъ человѣкомъ, душа тѣломъ; и въ повиновеніи тамъ будетъ такая же пріятность и легкость, каково будетъ счастіе въ жизни и царствованіи. И во всѣхъ и каждомъ это будетъ тамъ вѣчнымъ, а вѣчное будетъ несомнѣннымъ. А потому миръ того блаженства, или блаженство того мира, будетъ высочайшимъ благомъ.

Глава XXVIII.
Какой въ концѣ концевъ предстоитъ исходъ нечестивымъ.

Тѣмъ же, которые не принадлежатъ къ этому Граду Божію, предстоитъ тогда на всегда продолжающееся бѣдствіе. Оно называется и второю смертію: потому что нельзя сказать, чтобы тамъ жили ни о душѣ, которая будетъ отчуждена отъ жизни Божіей, ни о тѣлѣ, которое будетъ подвержено вѣчнымъ скорбямъ. Отъ того и ужаснѣе эта вторая смерть, что она не будетъ въ состояніи покончиться смертію. Но такъ какъ подобно противоположности между несчастіемъ и блаженствомъ, между смертію и жизнію, предполагается противоположность и между войною и миромъ; то не безъ основанія ставятъ вопросъ: если въ видѣ конечнаго блага проповѣдуется и восхваляется миръ, то, въ противоположность этому, что за война, и какого свойства, можетъ предполагаться, какъ конечное зло? Ставящій такой вопросъ пусть обратитъ вниманіе на то, чтó въ войнѣ вредно и опасно, и увидитъ, что это не иное что, какъ взаимная вражда и столкновеніе вещей. Какую же войну можно придуматъ тяжелѣе и ужаснѣе той, когда воля такъ непріязненна страсти, а страсть волѣ, что вражды подобной не можетъ покончить никакая съ ихъ стороны побѣда; или когда сила страданія вступаетъ въ борьбу съ самою природою тѣла такъ, что ни одна изъ нихъ не уступаетъ другой? Когда въ настоящей жизни подобное столкновеніе происходитъ, то или побѣждаетъ страданіе, и смерть отнимаетъ ощущеніе боли; или побѣждаетъ природа, и ощущеніе боли устраняется выздоровленіемъ. Но тамъ и страданіе будетъ оставаться, чтобы терзать; и природа будетъ продолжать свое существованіе, чтобы ощущать страданіе: и то и другое не прекратится, чтобы не прекратилось наказаніе. А такъ какъ къ этому конечному благу и къ конечному злу, къ тому желательному и къ этому наводящему ужасъ, къ первому добрые, а къ послѣднему злые перейдутъ вслѣдствіе суда; то объ этомъ судѣ я поговорю, насколько дастъ Богъ, въ слѣдующей книгѣ.

Примѣчанія:
[1] Vide Cicer. lib. Il. de finibus.
[2] Terent. Adelph. Act. V. sc. 4.
[3] Eunuch. Act. I. sc. 1.
[4] Cic. in Verrem Lib. I.
[5] Virgil. Aeneid. VIII.
[6] Отецъ семейства, въ составѣ котораго разумѣлась всякаго рода домашняя прислуга съ рабами включительно.
[7] Выше, гл. XVI.
[8] Кн. II, гл. 21.
[9] Книга 1, гл. XXX; Кн. 2, 3, и пр.

Источникъ: Творенія блаженнаго Августина, Епископа Иппонійскаго. Часть 6. — Изданіе второе. — Кіевъ: Тип. Акц. Об-ва «Петръ Барскій въ Кіевѣ», 1910. — С. 96-161. (Библіотека твореній св. отцевъ и учителей Церкви западныхъ, издаваемая при Кіевской Духовной Академіи, Кн. 18.)

Назадъ / Къ оглавленію раздѣла / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0